关键词：连片特困地区;民族村寨文化;保护与教育传承;法人类学
中图分类号：G127文献标识码：A文章编号：
一、国内外研究现状述评
民族村寨被认为是中国最大文化遗产和未来10年中国文化最大的问题。2009年，国家民委和财政部联合开展了少数民族村寨保护与发展试点工作。截至2013年底，中央财政已投入9.1亿元资金。2014年2月国家民委了首批中国少数民族特色村寨名录，湖南少数民族特色村寨仅次于云贵两省。武陵山连片特困地区湖南境内有63个，占湖南80个少数民族特色村寨“国保”名录的79%。武陵山连片特困地区下辖的湘、鄂、渝、黔四省市边区占全国“国保”名录66%。本项目首次将法人类学、连片特困地区、民族村寨文化连接起来研究，国内外没有直接的研究文献，相关研究主要体现在以下几方面：
（一）民族村寨文化保护方面，研究文献大致可以分为两类：一类是村寨民族志，典型的有《中国民族村寨研究》（张跃，2004）介绍了包含文化在内的民族村寨13个方面的问题，此类文献为研究者提供了全面而丰富的第一手资料，但整体民族志的浅层建构需要足够的后续性研究。另一类是少数民族的现代化进程中传统文化保护的现实对策，学者们提出了很多可资借鉴的观点。田茂军指出在民俗旅游中文化保护与开发的辩证关系：“保护是开发的前提和基础，只有保护了，才有可能进一步开发;合理开发也是一种保护，是一种发展性质的保护”。[1]麻三山指出在村寨旅游开发要产业开发和民族遗产保护双赢等[2]。还有人研究了民族村寨文化遗产社区参与式保护模式（林丽，2009）、少数民族特色村寨规划保护（陈华，2012）等，此类文献大多集中于村寨发展中的经济应对、行政应对，尚欠缺民族村寨文化保护最有效的应对手段即法律的介入。
（二）民族村寨文化教育传承方面的研究文献约有10篇，仅有朱祥贵以民族法学视角分析了少数民族非物质文化遗产教育传承自治权，指出“我国立法在立法理念、权利体系、权利内容、国家义务、救济程序等方面存在不足，需深化立法的理论基础和重构制度设计”。[3]显然，民族村寨文化教育传承的法学综合研究仍十分滞后。
（三）少数民族传统文化法律保护方面，现有文献可以分为三种研究视角，一是整体立法研究视角，学者们就少数民族传统文化立法保护问题、背景、意义、立法框架作了思考，多数人认为少数民族传统文化立法可操作性不强;涵盖文化各个领域的私法不完善，利益保障机制缺失，权属不明;法律保护滞后（高永久、叶盛荣等）。二是权利研究视角，周勇的著作《少数人权利的法理》指出“对这类冲突的调处不可能仅仅凭籍道德上的善意和政治上的方略，还必须依据公平、正义、人权等人类的基本价值理念，通过法律的技术手段来协调和构建和谐的族群关系。”[4]169DavidW.Elliott论述了加拿大对原住民权利进行保障所采取的各种有力措施及所取得的巨大成效，其中一些行之有效的政策与措施非常值得我们借鉴。三是文化遗产法视角，国际文件典型的有1982年《关于小聚落再生的Tlarcala宣言》提出了小聚落保护建议。国内学者们研究了文化遗产立法对策、文化遗产权、非物质文化遗产的法律保护等方面，文献资料十分丰富，但遗憾的是村寨文化遗产形态的立法未及细化。
（四）法律人类学对本项目研究的贡献主要有两个方面，一是研究方式的贡献。法人类学强调田野调查，乃至参与性观察;法人类学注重典型案例的深入分析;提倡文化个体间的比较研究。这些研究方法对本项目研究影响颇大。二是理论观点的影响。法人类学研究是在19世纪兴起和发展起来的。孟德斯鸠、萨维尼、梅因、马林诺夫斯基、霍贝尔、斯奈德等人的学术成就，引导我们关注“规则应如何去适应人类生活”。[5]97国内研究中苏力研究法与乡下人习惯人情的关系，是应用法人类学分析中国乡村法律社会的经典表述。三是分析思路的启示。澳大利亚法人类学家参与原住民遗址保护权的工作，他们力图把法律规范、概念和社会控制过程置于具体的历史和社会场景之中。国内将法人类学应用于民族文化保护与传承文献不多，王启梁，刘希等运用法人类学对民间文化保护进行了尝试性分析，为研究提供了思路。但正如胡守勇（2008）的批评，“人类学一直以来对文化的研究侧重于对不同文化现象的描述和解释，较少专门针对文化建设出谋划策。”[6]将法人类学应用于新一类文化遗产――村寨的研究，正可谓是人类学的使命所趋。
二、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学研究价值
（一）理论价值
针对武陵山连片特困地区的特殊区位，以法人类学进路研究民族村寨文化保护与教育传承，打破了传统法学原来刻板的面孔、狭窄的视野，弥补了法律规则与村寨内生规律研究的不足，推动了民族村寨文化保护与教育传承实质性法制的系统研究。以法人类学研究进路，就少数民族传统文化的学术热点、民族村寨文化保护与教育传承法律保护的学术难点开展系统研究，具有较强的新颖性。
（二）实践价值
法人类学将民族村寨文化保护与教育传承纳入一个“开放的社会科学”之中，为文化遗产管理部门、立法机构、民委提供决策的思路、方法和策略，推动民族村寨文化保护与教育传承的依法进行。法人类学作为人类学对法学的“闯入者”，不拘泥于静态的法律条文，用动态的观点看待法律，把村寨文化保护与教育传承置于情理法、法律现代性、法律语境化、民族社会现实、经济发展之中，在传统法律无法满足变迁中的复杂社会的要求时，担当起开拓视野、提供思路、贡献方式方法的作用。
三、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学论纲
（一）研究的主要内容
1.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的现状与法人类学进路。主要研究：（1）遗产概念下民族村寨的重新解释和话语建构。以民族村寨的遗产本体及本质属性的高度抽象形成民族村寨的规范概念，分析遗产法体系中民族村寨的准确定位，构造民族村寨法人类学研究的话语体系。（2）连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的基本现状和存在问题、影响因素分析。（3）法人类学反思与进路。既存相关立法的主要视点在于遗产文化的表面现象与外部特征，而对其内涵文化的生成规律与文化延续的社会机理缺乏理性深究，法人类学能积极地为村寨遗产的本土化研究提供反思与创造的空间，克服既有法律模式选择存有的功能性缺陷。
2.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。主要研究（1）法律理解问题。针对连片特困地区的村寨社会，探讨民族村寨文化保护与教育传承中的法律意识、法律传播、法治认同。（2）国家权力问题。在国家主导的遗产运动、连片特困地区国家战略背景中，研究民族村寨文化保护与教育传承中的国家义务、权力运行等。（3）遗产主体的权利问题。分析地方性遗产主体的地位、内在结构、利益获取与利益分享及制度需求。（4）维权行动的逻辑解读。分析地方性遗产主体在民族村寨文化保护与教育传承中支配与反抗的行动过程和方式，阐释文化保护与教育传承中法与人类学的双重控制。（5）个案研讨，围绕武陵山地区田野个案进行研讨，探索多民族、欠发达地区民族村寨文化保护与教育传承的实践过程。
3.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。主要研究：（1）民族村寨文化保护与教育传承法律制度中的人类学理性。①法制建构中人类学因素考量。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融。②民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构原则。从村寨社会的利益控制与平衡，探讨连片特困地区权力与权利在民族村寨文化保护与教育传承中平衡与配置。③从法律制度的核心――权力与权利展开民族村寨文化保护与教育传承法律制度的总体架构。（2）文化保护与教育传承的村寨权力规范。继续强化各级政府有关部门的支持功能，实现权力设定、行使到违法责任的法律控制。（3）村寨文化主体权利的精细化研究。从多元主体的类型化研究出发，重点分析原住社区、原住民权利的性质、表征、法律保障，以达致法律规制与内生的、自觉的保护行为、教育行为之和谐。（4）法人类学下连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的具体制度，探讨以公法和私法双向系统展开民族村寨文化保护制度与教育传承制度。
（二）研究的思路和方法
1.基本思路：本研究以问题-理论分析-解答为主线，首先对连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承基本现状以法人类学反思，检审法律“客位”规则的局限性，分析遗产法体系中民族村寨的法人类学进路。其次就民族村寨文化保护与教育传承法制核心领域，即法律理解问题、国家权力问题、遗产主体的权利问题、维权行动的逻辑解读展开法人类学分析。最后提出连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。
2.方法：（1）田野调查法。针对性地选取具有代表性的民族村寨进行调耍深入民族村寨实际生活领域，研究民族村寨的人文环境，获取客观、真实、准确、可靠的第一手资料，进而谙熟民族村寨保护与教育传承的实践运作及存在的问题。（2）文献资料法。收集、整理民族村寨国内外的相关学术著作、论文及地方文献资料，并对这些文献进行较为细致地归纳、演绎等分析工作，为课题的研究建立坚实的理论基础。（3）理论与实证研究相结合。一方面，充分注意民族村寨法律规律的抽象归纳、总结;另一方面，充分反映民族村寨保护与发展的实践规律，将法律制度应用于实践中检验。
（三）研究确定的重点与难点
1.重点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。法人类学分析是突破连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承现实法制障碍的前提，又是法人类学法制建构相关理论与实践的基础，故为研究重点。
2.难点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。无论是从人类学角度，还是民族法学角度，学界几乎没有阐述如何将法与人类学联系起来形成民族村寨文化保护与教育传承的法律制度，故提出具有正当性和可操作性的法人类学制度建构为研究难点。
四、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学主要观点
1.整体看来，以村落遗产为单位的文化保护与教育传承相关法律规定，仅仅是以工具化的视角、“客位”的立场加以规范，法律保护不尽人意。村寨文化遗产有其生成、延续的社会机理，法律规则应当“体察”保护对象的全方位的特征，这正是法人类学应用研究的新领域。
2.伴随民族村寨文化保护与教育传承的国家权力的强势介入，法律实践形态几乎都不证自明地将国家立于法律保护优位。而权力纵向的绝对支配性，既存在着战略开发的突破性推进，又存在各类权力衍生出的“利益链”组成的利己主义。
3.在政府主导的民族村寨文化保护与教育传承中，基本上沿用了公权力的背景，村寨保护的主体权呈隐性状态，文化主体的参与、集体性私利、单子式个人利益在整体主义意识形态的价值取向中往往被忽视，法律保护缺乏对本土民族私主体生存与文化自主性的关注。
4.村寨主体的维权是围绕权力-权利-利益之网表现出一种弱者的抗争，在隐藏的法律文本下的点状事件容易激发为非理性群体对抗事件，并影响社会稳定。
5.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护应置于特定社会的知识谱系中去看待和考察，法律保护应致力于原生土壤上文化主体的认同与支持、文化主体与文化客体的相容共生、民众生存与经济、文化的和谐。
6.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护具备公私权融合的公私法域特质，公私权的平行关系决定了民族村寨文化保护与教育传承法律保护的公私法混合式法律选择模式。价值目标上，创设民族村寨文化保护与教育传承公私法平位保护秩序。既要跳出公法或私法单点要素的模糊评价，又要转到多要素的多元化调整;内在结构上，建立民族村寨文化保护与教育传承私权为目的、公权为基础的公私法合一法律体例。法律选择的权重在于村寨文化主体私权保障的具体法律安排，公法则是以总体性的宏观管控为核心;实现路径上，以利益平衡推进民族村寨公私多层利益的体系之间定位、衡量、评估，以法律配置方式最终使公权利益和私权利益各得其所。
结语
绝大多数民族村寨研究是从非法律领域出发，法学研究鲜有涉及且失之琐碎，连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学创新之处在于就此类相关论题开展的法学系统研究，是单项式、断裂式、零散式研究范式的重大突破。运用法人类学的新视野研究民族村寨文化保护与教育传承，是一种新的研究方式，具有较强的新颖性和创新性。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融，既是人类学的拓展，又是传统法学的重大突破。
参考文献：
[1]田茂军.保护与开发：民俗旅游的文化反思――以湘西民俗旅游为例[J].江西社会
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[2]麻三山.对民族文化村旅游开发的思考[J].中国文物科学研究，2008（4）.
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[4]周勇.少数人权利的法理[M].社科文献出版社，2002.
[5]（英）马凌诺斯基.西太平洋的航海者[M].梁永佳，李绍明译.华夏出版社，2001.
[6]胡守勇.文化建设：人类学应用研究的新领域[J].云南社会科学，2009（1）.
关键词:奇卡诺，混血文化，身份认同，后殖民主义，奇卡娜
一、奇卡诺文学的历史背景“奇卡诺”(chicano)一词是20世纪中期以后墨西哥裔美国人的代名词。特殊的时代连同墨西哥裔美国人所具有的特殊的历史和血统,造就了“奇卡诺”奇特的文化现象。在阐述奇卡诺文学的特征之前,本文简单概述其民族的形成和历史。
墨西哥裔是美国社会中人数最多的西班牙语裔的一支,墨西哥民族的形成要追溯到近代以来西班牙的殖民扩张史。从16世纪早期开始,西班牙殖民统治者占据了现在的墨西哥和美国西南部地区。西班牙人在当地土著居民中强行传播罗马天主教,把西班牙语规定为当地的官方语言。和所有的殖民过程一样,在殖民过程中印第安文化与西班牙文化开始融合,又由于印第安人和西班牙定居者互相通婚,形成了一种新的混血民族———近代墨西哥民族。WWW.133229.CoM因此墨西哥民族的文化就带有混血文化的特征。①19世纪,随着西班牙实力的削弱,西班牙在殖民地的统治土崩瓦解。1821年,墨西哥宣布独立,这个新的墨西哥国家包括现在的墨西哥和美国西南部诸州。然而,当地的英裔移民与当地的政府经常发生冲突。加上美国与墨西哥边境的冲突愈演愈烈,在1846年“墨西哥战争”爆发。②1848年美墨签定了《瓜达卢佩公爵协定》,“墨西哥战争”结束,但墨西哥将最北部的领土,即现在的美国西南部诸州出售给美国。这就是第一批墨西哥裔美国人。
这批墨西哥裔美国人生活在政治的夹缝当中:一方面,他们受到英裔统治者的种族压迫,禁止他们使用西班牙语。
另一方面,他们又感受到被原有国———墨西哥的“遗弃”。
与他们政治生存状态并存的文化也处于“漂泊”状态:他们排斥英裔文化,同时又对“遗弃”他们的墨西哥的文化充满怀疑。在“漂泊”过程中,他们把自身和墨西哥文化中深厚的印第安传统联系起来。当然这一时期的墨西哥裔美国人还称作墨西哥裔美国人(mexican-americans),“奇卡诺”(chicano)的称呼来自20世纪。二战以后,由于缺乏劳动力,美国和墨西哥政府协商,在墨西哥招募了大量的短期工人,其中的许多人后来留在了美国。“奇卡诺”最早就用于指代这些迁移到美国的一批贫穷墨西哥人。他们地位低下,生活贫困,和早期的墨西哥裔美国人一样被排除在美国主流社会以外。之后“奇卡诺”一词越来越多地用来称呼那些刚到美国的墨西哥移民,这时的奇卡诺带有明显的冒犯意味。
20世纪50年代后的近二十年时间内,在美国的民权运动影响下,60年代,墨西哥裔人也兴起了一场旨在争取平等权利的社会运动,“奇卡诺”则是这个运动的文化标志,这场运动就是所谓的“奇卡诺运动”。这时的“奇卡诺”不再是对墨西哥裔美国人的贬称,而成为众多的墨西哥裔美国人作为身份认同和民族自豪的标志。从此,在美国的政治界、文学界,“奇卡诺”一词不再陌生,“奇卡诺”文学也就成了20世纪中期以后美国墨西哥裔文学的代名词。
所以,从奇卡诺的历史背景可见,奇卡诺既具有传统墨西哥裔美国人的特点,又具有特殊的时代特征。也就是说,在概念上“奇卡诺”包含在“墨西哥裔美国人”的概念当中,但是特指20世纪中期之后的墨西哥裔美国人。
由于其特殊的历史背景,在美国多元文化当中,“奇卡诺”文学也是不可忽视的一部分。③二、奇卡诺文学的特点奇卡诺文学作为奇卡诺的精神体现,其特征可以从以下几方面体现:首先,作为墨西哥裔美国文学的一部分,奇卡诺文学具有混血文化的特点。这一点是继承了墨西哥文化的传统,墨西哥民族是由西班牙殖民者和印第安民族融合而成,在其文化中两种文化也是以融合的方式出现的。在文学作品的选材上可见一斑:一方面带有西欧的特征,另一方面又有土著印第安人的神秘和追求人与自然和谐相处的特点。如在鲁道夫·阿纳亚的《保佑我,乌勒蒂玛》(blessme,ultima,1972)中,主人公安东尼奥的父亲加布里尔是驰骋于大平原上的西班牙裔牛仔,具有着西班牙式的自由和放任不羁的性格。而安东尼奥的母亲则是农民的女儿,她从骨子里透露出农民的安分知足,平淡的生活对于她来说是人生的全部。而小说里的另一主人公乌勒蒂玛,则体现了土著文化的神秘色彩。安东尼奥由于父母的原因从小生活在两种意识形态的矛盾中,在安东尼奥彷徨时,作为智慧化身的乌勒蒂玛给了他重生。④由于美国墨西哥裔形成的特殊历史,后殖民主义色彩成为奇卡诺文学的第二大特点。第一批迁移到现在的美国境内的墨西哥人是由于两国政治上的不平等条约。
20世纪的墨西哥移民同样受到美国主流社会的排斥。虽然没有明显的大国殖民体现,但在意识形态和政治生活上美国主流社会对在美国领土上的墨西哥裔人的压迫,仍然是殖民主义的体现。生活的贫困,政治生活的压迫和意识形态的“漂泊”带来了精神上的反抗。他们的反抗体现了后殖民主义的色彩。奇卡诺文学的一大宗旨是反抗美国主流文化的霸权,在主流文化占统治地位的美国找到其民族文化生存发展的一栖之地。奇卡诺文学的后殖民色彩最重要的体现就是身份的认同。在文学表达中奇卡诺作家们努力尝试并成功地塑造着能代表自身文化的形象,和“他者”形象进行不屈不挠的抗争。正如非裔美国人转向非洲寻求自己的文化模式,奇卡诺们转向土著印第安文化寻求自己的身份。阿纳亚就是通过乌勒蒂玛这一形象构建当代奇卡诺人带有浓厚印第安色彩的自我。
作为族裔文学的一支,奇卡诺文学的第三大特点是与主流文化的“杂糅”,体现在变相的接受主流文化。奇卡诺女作家丹尼斯·夏维(denisechávez)就拒绝把作品中的墨西哥词语用斜体标出。夏维认为“读者应该学一点西班牙语,因为西班牙语会给作品带来不同的风味。”⑤最后一大特点是:民族主义特征。作为时代特征的奇卡诺文学产生于20世纪民族运动中,其强烈的民族主义特征尤其突出。奇卡诺运动中墨西哥裔美国人追求民族权利和民族平等。在文学作品中,奇卡诺作家们也以各自的方式向一统美国文学界的欧美主流文化发起非难。在展示本民族文化精髓和反映墨西哥裔美国人独特的精神面貌和生活状态的同时,也在争取本民族文化的平等地位。作品中的具有奇卡诺特色的人物形象、美国西南部独特的人文地理环境和奇卡诺特色的语言,都成为奇卡诺作家们争取文化平等的方式。
总体上讲,奇卡诺文学一方面体现墨西哥裔美国文学的混血、后殖民主义和与主流文化杂糅的特点,另一方面体现了民族主义的时代特征。
三、奇卡诺文学的发展代表作家及简介美国文学批评界一般认为,至今为止奇卡诺文学的发展经历了两个阶段:第一阶段在20世纪六七十年代,第二阶段在20世纪80年代。两个时期有着各自的历史背景和特点。
第一阶段是奇卡诺文学的形成到初步繁荣时期。⑥这一阶段受到奇卡诺运动的影响,民族主义带来的自豪感和归属感是文学作品的一大特色。在这一时期,墨西哥文化的精髓和墨西哥裔人的生活状态在大量的文学作品中反映出来。被认为是奇卡诺文学的第一部文选《镜》(elespejo)中收编了大量的墨西哥裔神话传说和各种风格的奇卡诺作家的作品,在展示了奇卡诺古代文化的精髓和现代人的生存状况的同时,民族的自豪感一览无余。
而有“奇卡诺文学之父”之称的鲁道夫·阿纳亚在这一时期文学作品的选材上大多是其故乡新墨西哥帕斯图拉小镇流传的墨西哥民间故事和传说。具有印第安特色的巫医、神婆、接生婆等在主流文化中没有的形象给鲁道夫·阿纳亚这一时期的作品以及其全盛时期的作品烙上了奇卡诺的烙印。
作为起始阶段,这一时期出现的奇卡诺文学的先驱人物是琼斯·安东尼奥·维拉利尔(joseantoniovillarre-al)和阿美利克·帕拉迪斯(americoparedes)。他们的作品此时体现的也是这一时期的特征。维拉利尔在1974年发表的一部关于墨西哥革命的小说《第五名骑手》(thefifthhorseman:anovelofthemexicanrevolution),主人公赫拉克里奥·伊奈斯是一个与众不同,勇敢而又叛逆,带有特殊使命而来到人间的人物。维拉利尔在小说中把墨西哥裔传说中的命运观念和男子大丈夫气概进行艺术化的描写,充分表现了“太阳族”的民族意识。帕拉迪斯从50年代开始,就对墨西哥裔的民歌、民谣、民间传说和原型进行了深入的研究。帕拉迪斯编选的《墨西哥民间故事》(folktalesofmexico,1970)和《德克萨斯墨西哥裔民歌选》(atexasmexicancancionerofolksongsofthelowerborder,1976)把墨西哥民族文化精髓归纳得十分全面。
到20世纪80年代,民族主义的呼声相对于60年代有所减弱。美国社会的发展在文化界也以多元文化共同发展作为体现。⑦这个时期的奇卡诺研究进入全面繁荣时期:对奇卡诺的研究已突破了政治历史方面,拓展到文学、语言、美术、电影、音乐、舞蹈等领域。被学术界称为“第二代”或者“80年代人”的奇卡诺文学批评家有玛努尔·赫南德斯、拉蒙·萨第瓦尔、嘉勒莫·赫南德斯等,这些奇卡诺文学批评家把欧美当代的文学批评理论应用于奇卡诺文学的研究中。他们的研究带来了奇卡诺文学在80年代的全面繁荣,但是批评家们仅限于学术领域,这点成为当时和后人抨击的矛头所指。同时这一阶段出现了大量著名的奇卡诺文学作品,如鲁道夫·阿纳亚的《保佑我,乌勒蒂玛》(blessme,ultima,1972)、《阿兹特兰之心》(heartofaztlan,1976)和《乌龟》(tortuga,1979)以及在90年代出版的“阿尔布克尔克四部曲”:《阿尔布克尔克》(alburquerque,1992)、《齐亚的夏季》(ziasummer,1995)、《格兰德河的秋季》(riograndefall,1996)和《沙曼的冬季》(shamanwinter,1999);阿图罗·伊斯拉斯(arturoislas)的安吉尔一家三步曲,《雨神》(theraingod,1984)和《移民精神》(migrantsouls,1990)。
这一时期的女作家尤其值得一提。西方女权运动造就了一批奇卡诺女性作家,这些被称为“奇卡娜”(chica-na)的女作家们不仅忍受着来自白人主流社会的压迫,同时在崇尚“男子大丈夫气概”的墨西哥裔本族受到来自性别的压迫,特殊的文化背景造就了奇卡娜文学不同于欧美主流女性文学的鲜明特征。最负盛名的奇卡娜作家是桑德拉·西斯奈罗斯(sandracisneros),主要作品有:《芒果街的房子》(thehouseofmangostreet,1984)、《呼喊着克里克语的女人》(womanholleringcreekandothersto-ries,1991)和《焦糖色披巾》(caramelo,2002)。西斯奈罗斯从她独特的奇卡娜女性视角、新颖的体裁和对奇卡娜女性心灵世界的深刻刻画,成功塑造出具有鲜明的拉美特征、与美国主流文化疏离的女性形象。另一位值得一提的奇卡娜作家是丹尼斯·夏维(denisechávez)。夏维的成就主要是她的几部小说:《最后一个订菜女孩》(thelastofthemenugirls,1986)、《知晓动物语言的女人》(thewomanwhoknewthelanguageofanimals,1992)、《天使之脸》(faceofanangel,1994)等。⑧夏维作品中的奇卡诺精神体现为对现实的乐观肯定的态度。夏维笔下的女主人公满怀梦想,对生活充满信心,寻找人生的真谛。
纵观奇卡诺文化的形成历史和奇卡诺文学的划时展,奇卡诺文化作为美国族裔文学的重要一支,在多元文化共同发展的美国社会正得到新的发展。这种既具有墨西哥裔民族特点又具有时代特色的文化形式,在个性化、多元化、全球化的当今社会得到更多的关注。
注解【notes】
①参见丹尼尔·科西奥·比列加斯等:《墨西哥历史概要》(北京:中国社会科学出版社,1983年)。
②参见王春良:《墨西哥独立战争》(北京:商务印书馆,1984年)。
③参见傅景川柴湛涵:“美国当代多元化文学中的一支奇葩—奇卡诺文学及其文化取向”,《吉林大学社会科学学报》5(2007):126-133。
④参见李保杰:“鲁道夫·阿纳亚与《保佑我,乌勒蒂玛》”,《解放军外国语学院学报》2(2007):89-92。
⑤参见nmabaym,thenortonanthologyofamericanliterature,3rded.(w.w.norton&company,inc.,1989)2374.
⑥参见钱浩:“美国20世纪60年代‘奇卡诺运动’探微”,《世界民族》3(2001):77-80。
比较音乐学的产生与研究对象
民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的，英文为ComparativeMusicology”，其实比较研究的方法用于非欧洲音乐研究最早在17世纪就开始了，但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰·艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化，正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。首先，比较音乐学的产生和发展与欧洲殖民主义的兴起和扩张有密切的联系。以18世纪为开端，欧洲发达资本主义国家相继跨入亚洲、非洲和拉丁美洲，进入这些地区的西方人类学家、历史学家和文化学家首先向外部世界开启了这些非欧国家民族的传统文化之门。他们用西方学者的观点和方法试图了解、认识和把握这些国家和民族所具有的令他们新奇的特殊文化，想将这些相异于欧洲文化，不被欧洲人所知的文化公诸于众，加之古典进化论学派和马克思、恩克斯对于人类进化和原始社会经济的科学认识，至19世纪60—70年代，民族学作为一门科学在欧洲和美国产生并兴起，Enthnology一词1830年首先由法国人让·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族学、人类学学会先后在法、美、英、德和意大利建立起来。比较音乐学则是在民族音乐学进入80—90年代的一个新的发展阶段时应运而生的。这一时期的欧美出现了一支受过专业训练的民族学队伍，开展了世界范围的、有目的的民族学田野调查工作，异国的民间艺术引起了学者们的关注。与此同时，欧美的许多城市建立起了人类学和民族学的博物馆，收藏了许多非欧洲的乐器和有关的音乐文物与手稿，记录亚洲、非洲、美洲民族音乐的材料大量增加，使人们对于非欧洲地区音乐文化的注意力进一步增加，加之1877年爱迪生发明了留声机，对无文字非欧民族音乐的研究产生了无法估量的推动作用。在这些基础上，比较音乐学这门学科在民族学诸多研究的影响下，应强烈而广泛的社会和时代需求产生了。英国语言学家兼物理学家和数学家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等欧洲学者为比较音乐学的建立和发展作出了贡献。
由此可见，比较音乐学研究的异国音乐文化是相对于当时殖民者的主体文化而言的，也是相对于起初参与比较音乐学研究的这些欧洲学者自身的文化体系而言的。相对于其原本欧洲音乐文化知识体系的未知领域就成了比较音乐学研究的对象，在这种情况下，异国音乐文化=非欧洲音乐文化，即形成了欧洲文化特别是欧洲城市艺术音乐文化相对于非欧洲音乐文化的比较研究。实质上是一种以欧洲整体作为一个中心以欧洲大民族为立场而进行的研究。
随着学科的不断发展，整个人类文化研究的进步和不同种族的非欧洲国家的学者对比较音乐学研究的参与，比较音乐学的研究环境和立场出现了变化和拓展，其研究方向和对象也出现了扩大和性质的变化，最初的比较音乐学的名称被民族音乐学所代替。
比较音乐学到民族音乐学的确立
我们不得不承认，音乐的发展往往是在别的学科带动下进行的，在创作方面，西方城市艺术音乐的派别经常是步文学、美术之后尘，如古典派、浪漫派、印象派的产生，在学术研究方面，史学、比较学、民族学的发展都深深地影响和引导着其对应的音乐学的学科发展。比较音乐学的建立受到民族学研究的影响，并在民族学发展的影响下最终成为了民族音乐学。
进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗暴干涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。
同时，美国人类学家开始认为人类学的种种研究方法不但可以研究非母系文化，而且应该更多地用来探究其自身所属的文化，从而使美国人类学家开始以更多的精力研究美国的自身文化。与此同时，其中一部分人类学家开始带着这种思想积极地参与民族音乐的田野采录工作，而这在欧洲比较音乐学领域是不多见的。美国人类学家的参与虽由于本身音乐能力的限制，无法将其深入，只形成了一种思想趋向，但这种思想趋向却使比较音乐学的研究发生了很大变化。它使得美国的一些音乐家从音乐界转入人类学界，一些人类学家去研究音乐行为(并从技术上分析)，同时还带动了这一思想趋向在欧洲研究机构的出现。
这一切的结果是，二战以后几乎所有的比较音乐学者都开始把注意力转向现存的自然民族音乐的人类学研究方向。于是，比较音乐学的研究范围和立场发生了质的变化，从地理性民族和欧洲中心看世界的角度转向了文化相对论，即站在全世界民族音乐文化平等的立场全面考查研究各民族(包括本民族)的音乐文化。于是，比较音乐学在研究对象和立场发生巨大变化和没有进行更多比较的情况下引退，取而代之的是民族音乐学这一名称。
另外，值得注意的是，20世纪前叶，中国、日本和东欧学者对比较音乐学研究的参与，对于这一学科的转型也起到了比较大的作用。他们在美国开始重视研究自身民族文化之前就开始了对其本民族音乐文化的研究。实事求是地说，最初美国学者对本土音乐文化的研究还不如这些国家学者来得纯正，毕竟美国的学者也大都是英、德等欧洲国家的移民或后裔，他们的文化体系和观点和欧洲同出一辙，而他们对于本土文化的研究起初是热衷于北美大陆印第安民族音乐的探根溯源，从某种角度上说，属于一种异民族音乐文化的研究，但其提出的对本土文化的研究观点及其后来的发展，对突破欧洲中心论是极为重要的。而在这之前，的确有不少学者真正作了对本土音乐文化的研究。在东方比较音乐学研究中，中国的王光祈早在1926年就著有《东西乐制之研究》，其后又有1929年的《东方民族之音乐》和1934年的《中国音乐史》，日本的田边尚雄于1936年创立了东洋音乐学会，1948年著《东方的乐器及其历史》；匈牙利作曲家、音乐家巴托克和音乐学家柯达依分别于1906年和1905年开始对匈牙利的民歌进行收集研究，并分别出版了《匈牙利民歌》和《论匈牙利民间音乐》。虽然他们仍是用比较音乐学的观点和方法对本土音乐文化进行研究，力图从东、西方音乐的比较中得到某些结论，尚属比较音乐学的范畴，但是他们参与研究的这一行为本身，和他们自身的非欧洲特质和立场已经使比较音乐学的研究发生了立场上的变化，虽然和美国学者的指导思想不同，却起到了异曲同工的作用，打破了比较音乐学研究的异国文化的框框，促使了民族音乐学的建立。二战后，荷兰人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology这个术语代替ComparativeMusicology，首先被美国人所接受并固定下来。1959年，孔斯特的《民族音乐学》问世，这一学科正式成立。
民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考
自从比较音乐学因研究对象的变化而更名为民族音乐学以来，学术界就如何划界才属民族音乐学领域进行了不少讨论，有趣的是，这种讨论尚未终结而社会的发展却使民族音乐学的研究对象不断在拓展，民俗音乐和伴随着产业化社会而迅猛发展的大众音乐已无可争议地成为了民族音乐学研究的对象。所以，如何来划定民族音乐学研究的领域更加成为一个值得人们思考的问题。
首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：
这门学科的研究对象包括从所谓未开化的人一直到文化民族的一切种族、民族的音乐，研究所有类别的非西洋艺术音乐。民族音乐还把外来音乐的传入现象，即不同性质的音乐要素相结合而产生的影响这类社会学方面的问题也作为自己的研究对象，西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内。[1]
梅里亚姆在他的《民族音乐学的研究》中认为，民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出对文化中的音乐的研究”[2]。有人便据此认为民族音乐学就是研究所有的音乐文化，可以替代音乐学成为一个没有边缘的音乐学科。笔者认为这是不正确的。梅里亚姆在谈到民族音乐学者的工作的第一个阶段时阐明：资料的收集，一般意味着对欧洲美国以外的地区进行实地调查。”[2]这句话应代表着他对民族音乐学研究对象或者说是着眼点的看法。
涅特尔在《什么叫民族音乐学》中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐(musicofnonliterate)，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folkmusic)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”[3]
美国学者胡德在他的《民族音乐学导论》中则就美国的具体情况对民族音乐学的研究对象作了较为具体的阐述，他不仅提到了对美国以外的异国文化的研究、美国本土土著音乐的研究、民俗音乐的研究，还涉猎了新兴的电子音乐的研究——著名的甲克虫乐队[4]，但同样回避了欧洲城市艺术音乐。
以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是民族音乐学”是不是就是研究民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。
近来，很多学者又认为没有音乐不是民族的，所以民族音乐学要与音乐学整合，研究所有的音乐和音乐有关系的东西。有人则提出民族音乐学只特殊在其研究方法上，用文化的、人类学的方法研究所有的音乐就是民族音乐学，并且应该更名为音乐文化人类学。同时，人们在对研究对象进行争议的过程中，也不断提出新的研究立场和方法，如70年代开始的文化视野看待音乐研究、重视人文性，90年代开始的全球视野，都对这一学科的范畴和定义作了相应的讨论。
综上所述，我们首先可以认定民族音乐学作为一门学科无论在世界上，还是中国都是已经确立并真实存在的。而作为一门完善学科一定有其确定的、与其他学科不同的研究目的、研究对象和研究方法。其中方法和对象是相辅相成的，特殊的研究对象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其适应的研究对象，它们同时决定着一个学科的特殊性、独立性，如同哲学、美学、历史学、人类学各有其独特的研究方法和与之相应的研究领域。民族音乐学是一门民族学和音乐学相结合的学科，也正如梅里亚姆所强调的民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”[10]。所以，要用文化的视角、人类学的方法来研究民族音乐学，用文化视野、全球视野进行民族音乐学的研究，民族音乐学有其特殊的研究方法，这些认识都是正确的，也正是由于民族音乐学有这样的特殊的方法，才定义了它的研究领域和对象，即适合用这些方法去研究的对象和领域。所以，民族音乐学研究对象不是无限宽泛的，而是可以而且是有必要划定的。
无论民族音乐学的学者们怎样争论，最终都要落实到民族音乐学家们究竟研究了些什么。我们看到在中国和日本等非欧国家，很多学者致力于本民族音乐的研究，也有很多学者涉猎到自己本土以外的音乐文化的研究，如日本的拓植元一先生对西亚音乐的研究、中国的杜亚雄先生对匈牙利音乐的研究、王耀华先生对日本琉球音乐的研究、罗艺峰先生对东南亚音乐的研究、陈自明先生对南亚音乐文化的研究等等。由此来看，用国别、洲别甚至民族之别来划定民族音乐学研究的对象并不可取，仅研究本国的传统音乐更是不可能囊括民族音乐学的研究领域。
既然学者们早已开始用一种全球化的视野进行着全球性的民族音乐文化的研究，那么我们就应该把所有民族的音乐文化平等的摆在我们面前进行研究概括。笔者很认同山口修先生对于民族音乐的定义，即：民族音乐是主要以音”作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。也就是说民族音乐学研究的对象应该是以音为特征存在的文化。这里有两个要点，一是音”，无论要研究它是什么样，还是为什么是这个样，无论它是一样乐器还是一个仪式，无论是强调文化背景、群体还是个体，都要首先有音乐这个最基本的定位，一切都是与之有关进行衍展的。二是存在，无论你要追根溯源还是要展望未来，无论用历时性方法还是共时性方法，都要有一种音乐文化活生生的在你面前，然后将它呈现出来，再进行挖掘。当然也有用历时性的方法从前往后进行梳理，但在今天找到与之有关的对应的音乐现象是必不可少的。其实，这一总结是和这一学科的方法密不可分的。人类学的田野调查的方法可以说是这一学科必不可少的、并使之独立于其他音乐学学科的方法，田野工作是每一个民族音乐工作者的必由之路，没有一个民族音乐学学者可以在图书馆里完成他的课题。那么，可以并适合进行田野工作的音乐文化，即以音为特征的存在的文化就成了民族音乐学的研究对象。
明确了这一点有利于更好地运用民族音乐学的研究方法，有针对性的进行民族音乐学的研究。这一点尤其值得亚洲、非洲等非欧民族的民族音乐学学者注意。因为，这些国家的民族音乐学研究属于引进学科，与西方接轨时不免要遇到视角立场的变化和不同文化背景的冲击，如，西方把对非本土音乐的研究都归为民族音乐学类，而在非西方国家则不能这样做，中国的欧洲音乐史研究学者肯定不同意将自己的研究对象划归民族音乐学研究范畴，而且也不适合这样做。还有，这些国家有着悠久的音乐历史，但是大多记谱法不发达，成为表现于文字的哑音乐史，而这些哑音乐史由于多文字少曲谱，使其包含的领域与西方的音乐史很不相同——不是音乐家、作品的历史，对于它的研究与西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到这个领域时，这些国家的民族音乐学工作者们不应一味照搬西方民族音乐学学者对西方音乐史的研究理念。由于西方记谱法的普及运用较早、较成熟，大部分艺术音乐史上的作品都可以还原为音，并且很多至今流传，符合民族音乐学研究的对象条件，只要从民族学的新角度，运用民族学的新方法进行再研究，就可以得到不同于以前历史学研究的结果，如对贝多芬的民族音乐学研究。但很难想象中国民族音乐学者对万宝常、李延年的研究会达到如此效果。民族音乐学家眼里西方的音乐文化无非是有乐谱记录的音乐文化和无乐谱记录的音乐文化——被归为口传心授的民俗文化，大都适合民族音乐学的研究方法，因此那些认为民族音乐学就是研究一切音乐文化的论调也不足为奇。但是很多象中国一样具有丰富的哑音乐文化的国家的学者，要对这一论调有清醒的认识，在对本国音乐文化进行研究时应更好地认识民族音乐学研究对象的特殊性，这是非常重要的。
收稿日期：2001-12-25
【参考文献】
[1]孔斯特著.袁静芳，俞人豪译.罗传开校.民族音乐学[荷][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，121.
[2]A.P梅里亚姆著.俞人豪译.金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，206.
[3]B.涅特尔，龙君辑译.俞人豪译.金文达校.什么叫民族音乐学[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，178.
[4]胡德，金士铭译.景zhān@②校.民族音乐学导论[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，226.
[5]岸边成雄著.郎樱译.比较音乐学的业绩与方法[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，265.
[6]山口修著.江明译.罗开传校.民族音乐与民族音乐学[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985(6)：226.
[7]王耀华主编.王耀华，杜亚雄编著.中国传统音乐概论[M].福州：福建教育出版社，1999.
[8]杜亚雄.民族音乐学的学科定位[J].交响，2000(3)：11.
[9]黄翔鹏.关于民族音乐型态学研究的初步设想[A].中国音乐年鉴[M].济南：山东教育出版社，1993.231.
[10]A.P梅里亚姆著.俞人豪译，金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[M].北京：中国文联出版公司，1985.206.
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