人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。
在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。
当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。
根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。
必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。
二、德治与法治的历史类型
在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。
法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。
服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。
就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。
我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。
三、权治、法治与德治
尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。
权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。
在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。
基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。
法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。
在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。
首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。
其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。
与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。
“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。
四、德治能否在教育中获得
对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。
如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。
总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。
五、宗教、信仰与信念
在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。
可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。
在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。
在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。
在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?
在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。
关键词：会计法治德治促进作用解决问题
作为一个法制国家，我国的法律制度仍不健全，一些会计人员在日常工作中，往往利用职务之便，通过钻法律漏洞来满足自己的经济利益。针对这一现象，在对其完善时，若一味的加强法律管理，则会影响会计人员的日常工作效率；而一味的适用道德约束，则无法起到相应的约束作用。对此，本文提出法治与德治的相结合，法律、道德双管齐下，在确保会计活动符合相关规定的同时，还能确保企事业单位的顺利运行。在此，本文从会计的法治与德治、会计德治与法治间的关系、会计法律与会计职业道德间的促进作用、依法治理会计与以德治理中需要解决的问题等几个方面出发，针对会计的法治与德治这一问题，做以下简要分析：
一、会计的法治与德治
在当前社会发展中，各行各业的发展都不离不开会计部门，会计人员作为企事业单位一切经济活动的组织者与操作者，在企事业单位发展中有着极其重要的作用。近几年来，面对大量会计犯罪事件，如何提高会计人员的工作效率、保证会计工作的顺利运行，则成为各个单位仍需解决的问题。会计法治与德治的提出，主要是通过法律与道德，对会计人员的日常行为进行约束，使其在符合国家相关法律规定的同时，凭借自身高尚的道德，避免钻法律漏斗。针对会计的法治与德治，主要包括以下几个方面：
（一）会计法治
会计法治，具体而言，是指在整个会计活动中，国家制定一系列法律法规来规范会计行为，治理会计工作，维护会计秩序。会计法治是会计活动顺利进行的核心保障，同时也是会计人员从事会计工作的重要依据。然而在实际实施中，面对经济社会的迅速发展，会计法律法规无法及时的完善，导致会计人员利用职务之便钻法律漏洞，这种行为国家法律无法进行强制性约束，对企事业单位的财物管理造成极大的影响。例如：在某公司的财务管理中，会计人员经常利用职位之便进行私款公报，甚至挪用公司公款，严重影响公司的正常运行。针对这一现象，就不能依靠德治，公司管理人员可以采取报警的措施来避免问题的进一步扩大，而会计人员也会为自己的违法行为付出沉重的代价。
（二）会计德治
与法治不同的是，德治主要依靠会计人员自己，即通过加强会计人员的道德建设与行为规范来保证会计活动的顺利进行。在会计德治中，其主要依据在于会计人员在日常工作中所遵循的职业道德标准。通过职业道德标准中的相关要求来端正自己的工作态度，积极投入到今后的工作中。例如：某公司的会计人员在日常工作中，工作态度不端正，经常帮助公司高层领导打会计法律的“球”，因为其行为没有违反法律，因为法律对其无法进行约束。针对这一状况，公司管理人员通过加强培训的方式，提高会计人员的工作认识及职业道德。避免同类事件的再次发生。
二、会计德治与法治间的关系
在规范会计活动中，单纯的依靠会计法治或德治，都无法达到理想的治理效果。只有两者相互结合，双管齐下，通过外界的法律约束与会计人员的自我约束，才能达到好的效果。由此不难看出，会计德治与法治之间仍存在着一定的关系，具体表现为以下几个方面：
（一）会计法律规范与职业道德间的关系
会计法律规范与会计职业道德规范间的联系，具体表现在以下几个方面：首先，两者在根本目的上是一致，更好地为国家和单位聚财、生财、理财、用财，两者“殊途同归”。其次，在双方作用上，两者呈现出相互补充的关系。从外在形式上不难看出，会计法律法规表现的比较硬，认可会计人员不得违背；而会计职业道德则比较软，全靠会计人员自己把握，因此两者相结合，在很大程度上能够体现出法治与德治之间相辅相成、缺一不可的关系。再次，两者之前能够在条件允许的状况下相互转换。会计职业道德是由会计习惯形成的；而会计法律法规是对这些习惯的规范，会计法律法规是会计职业道德的最低要求。最后，两者在规定的内容上相互重叠，能够转化。在会计法律法规中的一些条款规定，同样会出现在会计职业道德中。
（二）会计法律规范与职业道德间的区别
会计法律规范与职业道德间的区别主要体现在以下几个方面：首先，作用方式不同。会计法律规范体现一定阶级的愿望和意志，而会计法律规范又通过国家机器强制执行，具有很强的他律性。但会计职业道德不是唯一的，多来自于职业习惯和约定俗成。会计职业道德要依靠会计职业者自觉、自愿地执行，并靠社会舆论和良心来实现，基本上是非强制执行的，具有很强的自律性。其次，两者的作用范围不同。会计法律规范只对一些违法行为进行制裁，对合法不合情理的行为则没有约束力。而会计职业道德规范则不同，它能够渗入到会计行为的各个环节中，甚至包括会计人员的心理活动，并以此来约束会计行为。最后，两者间的表现形式不同。任何一个国家的会计法律规范，都是由国家的司法部门或行政管理部门颁布的，通过明确的规章制度来规范会计活动。例如：一些大型的集团企业在发展中，针对企业高层次的会计职业道德，其主要表现形式在于会计人员的职业道德、工作态度以及实际工作效率等。
三、会计法律与会计职业道德间的促进作用
针对会计法律与会计职业道德间的促进作用，主要体现在以下几个方面：首先，建设作用。在整个建设作用中，一方面，会计法律规范是会计职业道德建设实施的具体保障。在会计法律法规中，通过相应的条文规范，对提高会计人员职业素质有着极其重要的作用。换而言之，在整个会计治理中，只有完善会计法治，才能确保会计职业道德的实施。另一方面，作为维护会计职业道德的重要手段，会计法律法规能够约束一些超越道德的行为。会计人员在日常工作中，一旦违反了这些行为规范，则会受到法律的强制性制裁，在维护会计发展秩序中有着极其重要的作用。其次，会计职业道德对会计法律规范的作用。面对当前经济市场的迅速发展，必要的会计法治是维护市场经济秩序的基本前提；然而在强化会计法治的过程中，并非对会计职业道德规范的削弱，不能将两者间确定为此消彼长的关系。在整个会计活动中，会计法律法规的制定实施，离不开会计职业道德。法律的制定，其核心在于维护会计工作秩序，对一些异常的行为规范进行管理；而会计职业道德则是一些已经形成的行为规范，由此不难看出，会计法律在制定实施中，都是以会计职业道德为基础的。最后，会计法律在制定实施中，无法与经济社会的实际发展状况相一致，面对法律中存在的一些漏洞，需要会计职业道德规范进行补充。在当前的会计职业活动中，很多方面无法通过硬性的法律法规进行调整，这时，则可以通过会计职业道德进行。例如：会计人员的工作态度、工作效率等等。
四、依法治理会计与以德治理中需要解决的问题
在治理会计活动的过程中，依法治理与以德治理要想顺利的实施，就必须在治理前解决以下几个问题：
首先，在实施依法治理与以德治理中，必须全面深入的学习和领会党中央提出的“依法治国”与“以德治国”的重要思想。结合着我国经济市场的实际发展状况，本着一切从实际出发的原则，全面准确的对“法治”与“德治”进行理解，使其在充分结合的同时，最大限度的规范会计行为，为会计工作质量的提高奠定坚实的基础。
其次，加强会计人员法治教育与职业道德教育。会计人员在日常工作中，相应的法治教育，能够使其准确掌握会计法律法规中的相关知识，形成遵纪守法的习惯，确保在今后的会计工作都能符合相关法律规定；而职业道德教育，则能有效的提高会计人员的道德素质，使其在日常工作中，面对经济利益的诱惑，树立起正确的价值观、人生观、社会观，从而端正自己的工作态度，全身心的投入到今后的工作中。会计人员整天与钱物打交道，如果自己不能洁身自好，很容易会“见利忘义”，走上犯罪的道路。
最后，在会计法治与德治的建设实施中，必须从根本上突出两者间相辅相成、缺一不可的关系。在具体实施中，会计法治能够以硬性条款约束会计活动中存在的问题，甚至对其做出制裁；道德规范则能弥补法律制度中存在的不足。在整个会计法治建设中，必须以道德规范为基础，将一些普遍的行为规范纳入法律规定中，并以此来约束、规范会计行为，确保会计活动的顺利进行；另一方面，在会计道德建设中，要特别把遵纪守法作为最基本的会计道德要求提出来。
五、结束语
综上所述，面对当前经济社会的日益发展，在规范会计行为中，德治能够凭借日常工作中形成的习俗来约束一些会计行为，但无法起到强制性作用；而法治则能凭借自身的强制性措施，对一些不正当的行为进行约束、处理。由此可见，在规范会计行为中，将德治与法治充分的相结合，不仅能达到有效的规范效果，还能维护经济市场的发展秩序，进一步推动社会的发展。
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[关键词]政治伦理公共管理政治“脏手”道德两难
[中图分类号]B82；D0－02[文献标识码]A[文章编号]1000－7326(2011)05－0020－04
在政治生活中，管理者可能遇到这样的困境：为维护社会的整体利益或某些个体或群体的权益，他不得不侵犯或损害另一些个体或群体的正当权益。这典型地表现为政治“脏手”现象。面对类似情境时，大部分管理者不同程度地感到为难，因为他意识到自己不得不在两种或多种均能说明自身合理性、但却相互排斥且不可公度的(incommensurable)利益诉求之间作出非此即彼的抉择。这种抉择是优先性选择。亦即说，选择促成某种利益诉求，并不意味着另一种利益诉求是不正当的或者错误的。然而，优先性选择不仅仅带来“鱼和熊掌不可兼得”的遗憾，更重要的是，它极有可能导致错待(wrongingsomeone)认同另一种利益的个体或群体，损害他们的合法权益，甚至对他们造成致命性伤害。
一、消除道德两难的进路
道德两难的处境直接影响决策方向和行政效率。它既可能使管理者在关键时刻犹豫不决、错失良机，又可能使其为避免运用邪恶手段而放弃推进公共善的目的，甚至作出否定性的自我评价，对自身的志业产生怀疑。故而，政治家和政治哲学家试图以不同方式消解公共管理中的道德两难。为了让管理者减轻良心负担，以马基雅维里为首的辩护者强化了政治相对于道德的独立性和自主性，从“国家理由”等角度为“脏手”行为开脱。在马基雅维里看来，政治应植根于“真实”(reality)，而非“真理”或“真知”(truth)。由于政治主体在本性上是恶的，因此，政治不是一个让人展现高风亮节的恰当场域，更确切地说，它随时会把置身其中的人逼向邪恶的境地，玷污、腐蚀甚或磨灭他的灵魂。诚如萨特所言：“纯洁是托钵僧或和尚的理想。我的双手是肮脏的，它们浸满了鲜血和泥泞。可那又怎样?你认为你在维护统治的同时还能够保持灵魂的干净么?”正是通过强调政治主体的局限性和政治环境的阴暗面，辩护者赋予政治相对于道德的独立性和自主性。在此基础上，辩护者立足于政治的实效性，着力于论证管理者作恶的必要性(necessiffa)，并由此否证道德两难的意义。在他们看来，“好的”和“善的”、“有用的”和“道德的”之间没有必然关联，而“好的”、“有用的”应取代“道德的”，成为判断政治行为正当与否的重要依据。如科迪认为，道德两难形容的是这样的困境：不管做X还是不做x，在道德上都是错误的；与此不同的是，当管理者用邪恶的手段(X)促成公共利益时，尽管X是不道德的，但这样做是对的，因此，为了行善而作恶并不构成道德两难。可见，行为方式的实效性屏蔽了道德合理性。鉴于目的的全局性和实效性为手段的正当性提供了说明，管理者无需因采用了不道德的行为方式而备受良心谴责。“如果没有那些恶行就难以挽救自己的国家，那么，他没有必要因人们责备恶行而感到不安。”对这种两害相权取其轻的观点，尼尔森深表赞同。依他之见，最紧急关头(supremeemergency)所作出的决定不是在好与坏、正确与错误之间作出的抉择，而是在此种邪恶与彼种邪恶、此种错误与彼种错误之间进行选择，采取不道德行为是为了尽可能地减少邪恶的程度，而不是为了避免邪恶。当罪恶无法避免时，管理者为何要为自己采取有助于消除更大罪恶的小恶而感到内疚呢?倘若与日常道德背道而驰的行为可以抑制或减少更大的恶，那么，他有所什么理由拒绝行动呢?既然他无法拒绝小恶――它是抑止更大的危害的惟一办法，那么，公众为什么还要惩罚那些为维护或增进公共利益而不得不作恶的人呢?由此推断，所谓的道德两难纯属无稽之谈。
显然，从疏离政治与道德之关系的角度消解道德两难的研究取径排斥“道德利己主义”的政治倾向，反对“道德上的自我沉溺”。它正视了政治诉求与道德诉求之间的冲突，强化了公共利益的主导性和优先性，主张管理者以国家利益为依归，用不道德的手段来促成公共目的。与之不同的是，另一些政治家和哲学家致力于从道德体系内部之分殊的角度论证，不同生活领域有相异的道德标准，这些相异的道德标准之间有可能相互协调与融贯，也有可能相互矛盾、不可公度；其结果是，在私人领域让人厌恶和谴责的“脏手”行为，在政治领域中被看作是干净的、可接纳的、甚至是道德的。人们应以适用于政治生活的特殊道德标准评价政治行为，即政治道德可包容一般意义上的“脏”，从而消解两难问题。
现代公共生活的结构性转型影响了人们对政治的理解。随着公私领域的关联日益弱化、公共意识日渐增强，韦伯所提出的信念伦理和责任伦理的区别逐渐被放大，并由麦考莱、伯林和翰普歇尔等人重新加以诠释。在翰普歇尔看来，与私人事务相比，公共事务的影响如此广泛，以至于公共政策合理与否应主要取决于其结果及它能否给更大多数人带来更多利益。相应地，对政治行为的道德评价应更看重行为效果，而非行为过程的合理性，以私人领域的道德来规导管理者的行为无异于吹毛求疵。从职业的角度来看，政治道德是一种角色伦理，是同社会分工相对应的道德分工的产物。政治道德与私人道德的分殊体现了道德多元化。在多元道德的框架内，“好人”和“好的政治家”之间的内在关联被割裂，公共管理者似乎只需遵守政治职能所附带的道德要求而无需顾及其他。政治家与哲学家为消解道德两难所作出的努力，深刻地反映了现代人对古典政治哲学的理论根基――道德相对于政治的主导性和道德内部的连贯性――的质疑，揭橥了政治诉求和道德诉求、公共道德和私人道德之间的张力，体现了功利主义和后果论在政治决策与行为中的深远影响。正是通过彰显政治诉求的优先性、权力的公共性及政治道德的实效性，他们力图证明政治“脏手”行为是正当合理的，进而排除公共管理中的道德两难。
二、道德两难与权力约束
尽管辩护者从不同的角度消解道德两难，但在现实生活中，当面对政治“脏手”情境时，许多管理者依然感到为难、厌恶，甚或是想逃避了事，而事后又感到若有所失、愧疚不安或意欲给予补救。这不仅表明了上述理论辩护缺乏足够说服力，而且说明了两难具有自身的内在价值和现实意义。
在澄清自身的“脏手”行为时，管理者或许辩解道，“我这样做完全是为了公众利益”，似乎他的政治行为和决断完全是公民意愿的结果，与自身意志没有任何关联。既然管理者的决策和行为代表了公共意愿与利益，那么公众怎能把政治“脏手”的罪责完全归咎于他呢?由于行为责任的大小取决于行为主体的自由度，因此，假如管理者采用恶的手段是出于满足公益的迫不得已，那么他似乎无需对超出其控制范围的后果负责，也无需为行为带来的恶果感到为难。乍一看来，权力的公共性是解决道德两难问题的有效办法。当管理者以违背日常道德的手段来增进公共利益时，我们似乎没理由斥责他是邪恶的，而只能说他不走运，但这种观点有可能使管理者摆脱道德的约束，陷入去道德化的险境。实质上，试图从公职的非个人化而推断出“对管理者的责罚可以因其权力的公共性而得到豁免”的结论――它让人产生错觉，误以为不应以私人道德的标准来要求管理者，因为它不能准确地反映他的道德状况――掩盖了一个事实：权力的行使是个人表达的最私人化的形式，是纯粹个人愉悦感的丰富源泉。可见，在判断是否行使权力以及如何行使权力时，管理者并非完全受外部环境和公众意愿的支配。
权力运用的非完全公共性说明了在实际操作过程中，政府官员在决策时不可避免或多或少地渗入个人的价值评价和决断，他应当对决策和行为的后果负责。公共管理者是社会公众的代表，而不是人。一旦管理者以人的身份自居，过度强化主导性目标的非个人化，他会把行为产生的后果看作与己无关的外部责任，并认为公众才是真正的责任者；也容易导致管理者忽视了对行为方式之合理性的必要考量。殊不知，即便管理者被赋予特殊的公共职能，也不意味着他可以不受一般道德或本职工作以外的其他义务的约束。因此，从公共伦理和私人伦理之分殊为“脏手”辩护的做法并非无可置疑。就此而言，道德两难体现了管理者是一个有责任心和道德感的公职者。他不仅意识到公共权力需要接受道德的检审，而且自觉地承担行为产生的道德责任，并能更真切地代表公众利益和反映公共意志。进一步地，在面对多种相互冲突的利益时深感两难，能使管理者更慎重地审视各种可行性方案，尽可能找出合理的方式加以协调和兼顾，而不是作出武断的判断。两难的心理体验也可减少权力运用时产生的道德风险。政治领域是一个道德高风险场域，对此，韦伯曾用“权力的虚荣感”的说法提醒世人，权力容易使意志力薄弱的人经受不住外界的诱惑。或许有人提出反驳意见，认为制度或政治程序足以监督管理者及其行为。诚然，公平正义的社会制度在一定程度上有助于减少等腐败现象的发生，但制度本身是有缺陷的，完全依赖制度并不能有效地维护社会秩序。从制度的生成与完善来看，它离不开具有专业技能和政治实践智慧的管理者。相对于普通民众而言，他更清楚整个制度系统运作的复杂过程，并且更能看出其中的漏洞，因而也较之公众更懂得如何钻制度的空子。行业的专业性或行业秘密使行业制度本身容易游离于公众视线之外，在此意义上，制度形成的外部约束力或多或少是有限的。通过外在的机制防范和监督假公济私的行为，在具体操作层面存在着晦暗不明的地方。如前所述，管理者运用权力时产生的具有特殊的非透明性，它既影响了政治决断与行动意向，也妨碍了公众对管理者行为目的的判断。也就是说，社会大众难以判断管理者采用“脏手”行为是否真正迫于无奈，其作恶主要是基于推进公共善的考量，抑或出于增进个人私利的考虑。故而，在权力意识最为隐秘的内心深处，两难所蕴含的道德维度是监督和约束过度的权力欲望的必要且重要资源。
显然，道德两难并非如韦伯等人所说的那样毫无价值。虽然政治领域存在着道德有时无法单独发挥作用的情形，但这并不意味着政治可以免受道德的约束。即便政治权力在本质上是公共的，但在权力运作过程中，不可避免会存在难以监督的灰色地带。作为一种心理体验，道德两难不仅对公共权力构成必要的约束，而且能弥补社会制度本身的缺陷所带来的负面影响。
三、好的管理者与道德的管理者
政治“脏手”折射出目的与手段之间的价值冲突，把管理者置于尴尬的境地：道德的管理者似乎无法成为好的管理者，好的管理者也似乎注定要做离经叛道的事情。价值的错位容易导致管理者的人格处于分裂状态。而借助道德两难这种情感体验方式，管理者可兼顾相互矛盾的价值诉求，其人格也能实现较弱意义上的统一。政治生活中的管理者同时也要在私人领域扮演重要角色，而他在公共领域和私人领域形成的各种价值观念相互关联，相互影响。很难想象，一个具有虐待倾向且常常无缘无故地对妻儿施行家庭暴力的管理者能真正包容持有不同政见的政治伙伴。同样很难想象，一个心智与人格健全的权力者会毫无顾忌地借助邪恶的手段达到目的，并在事后依然毫无羞耻之心。换言之，个体的判断是相异的价值观念相互平衡、协调与综合的共同结果。在大多数情况下，不同的价值判断可达致融贯和统一。
在面对“脏手”情境时，管理者之所以犹豫不决和深感两难，是因为他不仅考虑了目的的高尚性，也考虑了手段的合道德性；不仅预料到行为会产生好的结果，而且预料到它也将损害某些个体(或群体)的正当利益。此时，即便是“国家理由”观念也难以调和它们之间的矛盾与卸除管理者的良心负担。支持“国家理由”立场的辩护者无法有说服力地解释多数人的利益能否肆无忌惮地凌驾于少数人的利益之上这一问题。如果说，最大限度地维护或增益多数人的利益是侮辱少数人的尊严、对他们施以残忍的极刑、甚至剥夺他们生命之理所当然的缘由，这显然违背了公共道德的初衷。单纯以政治结果的全局性和优先性来界定政治伦理，将导致善与恶之间的界限消失，使道德被挤压成没有广延的点。可见，“国家理由”观念的辩护力并非没有限度。当维护或增进公共善的行为将对无辜者造成严重伤害时――它可以被预见、且没有征得受害者的允诺，这是一种主动的伤害，是故意作“恶”。可见，即便管理者是为实现更高的利益或者增进更多数人的福利而侵犯他人的正当权利，这仍旧是有意作恶。
关键词：现代治理；价值取向；道德治理；和谐善治
中图分类号：D648文献标识码：A文章编号：1003-1502（2017）02-0073-06
党的十八届三中全会公报提出“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。”道德治理作为国家治理体系的有机组成部分，是践行社会主义核心价值观的实施路径。在现代化转型进程中，社会价值取向多元化，国家治理结构复杂化，道德治理的开展充满挑战和不确定性。我们需要正确认识道德治理的深刻内涵，厘清其核心价值取向才能降低国家和社会治理风险，凝聚价值共识，有助于改革发展的稳定进行。因此，结合现代治理理论对道德治理的内涵进行深入拓展，在全面推进国家治理体系和治理能力现代化的社会转型时期具有特别重要的意义。
一、现代治理的内涵与特点
“治理”一词产生的历史非常悠久，本意为引导、控制和操纵，主要用于公共管理事务和政治活动之中。但是，作为一种理论，治理理论的发展也只有三十多年的历史。进入20世纪90年代以来，“治理”一词开始被赋予了新的含义，其含x超出了传统的定义，也与“统治”相去甚远。自此，治理不再局限于政治学领域，而被广泛应用于其他的社会经济领域。治理的含义多样，其中最具有代表性和权威性的是全球治理委员会对治理的定义。该委员会在其于1995年发表的题为《我们的全球伙伴关系》报告中指出：治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事务的诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。它既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们同意或以为符合其利益的非正式制度和规则。治理不是一套规则，也不是一种活动，而是一个过程，治理过程的基础不是控制，而是协调；治理过程既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是正式的制度，而是持续的互动[1]。
由此可知，现代治理是以民意协调、价值共识为基础的权力与权利持续互动合作的过程，包括了公共与私人部门、正式与非正式制度等的合作共治。现代治理有别于传统社会意义上的统治、管理，其主体由单一的政府转向包含政府的多个主体；主客体界限模糊化，统治者和管理者也是被治理的对象；治理手段由硬变软，强调民主协商、共同参与，不再是简单粗暴的行政命令式的强制执行；主客体关系不再是单向度的而是上下互动合作的关系；治理目的由社会的稳定和效率转向更加关注社会和谐、人民幸福。而统治和管理则都是以权力为中心来实现和维持正常的社会秩序的政治管理过程，具有控制性色彩。与传统的统治和管理观念相比，治理是对它们的扬弃与超越，“有限政府”“公民社会”“善治”等构成现代治理文化系统的核心范畴，比较具有民主性色彩[2]。
二、现代道德治理的概念分析
目前，学界对道德治理的概念定义并未达成明确共识。综合已有研究成果的定义来看，主要可以概括为以下几种观点：
第一种观点是“德治论”，认为道德治理就是统治阶级以道德为手段进行国家和社会治理的活动。道德的调节功能有助于实现社会的稳定，发挥道德的作用是维护统治秩序的有效手段。简言之，道德就是治理的手段，即与传统意义上的“德治”内涵相同。比如，有学者认为“道德治理是指统治阶级利用公共权力进行治理活动的过程中，自觉发挥道德对于缓和社会冲突，维护社会秩序，实现特定阶级利益和社会利益的作用。”[3]这种观点是对道德治理的政治化和工具化理解，突出了道德的阶级意识形态功能，没有超越传统治国理政的德治思想。“道之以政，齐之以刑，民免而”，唯对人以思想改造才能“有耻且格”。这显然是一种功利主义、工具主义的治理价值取向，将道德治理视为功利化的统治手段和治民之器并在事实上狭义地将道德窄化为道德规范。
第二种观点是“治德论”，认为道德治理就是针对道德失范问题进行纠偏和矫治。这种解释时下十分流行，兴起的直接来源就是将中国共产党提出的“开展道德领域突出问题专项教育和治理”简化为“道德治理”。卫建国教授就认为道德治理“主要是对一些严重道德混乱和文明缺失行为的治理。”[4]这是对当代中国社会转型时期频繁发生的道德失范或道德贫困现象的应景式回应。但是，这种将道德治理对象窄化为道德失范问题甚至将治理手段也局限于道德手段就会陷入“就道德谈道德”、“以道德治道德”的怪圈之中。实际上，即便是道德领域的突出问题也并非纯粹的道德问题，也是源自于复杂的经济社会生活的经济问题、社会关系问题、社会秩序问题等等，不是道德自身就能完全解决的。道德治理的内涵应该将社会的现代治理精神与新时期的道德观结合起来考察而不是囿于传统的经验性判断，停留于表层现象的局部性解释。因此，简单而狭窄地将道德治理解释成治理道德失范问题是对现代化道德治理观认识的误区，偏离了现代社会治理理念的精神实质。
第三种观点是“德性论”，认为道德治理就是把德性的价值取向作为安排和设计制度的客观基础，使其内化为社会规范，并以道德的价值原则作为判断社会的观念和行为的先在标准。这种观点是从德性伦理学和制度伦理学的角度来阐述道德治理的。在传统的崇德思想文化中，德性是道德的目的，规范是德性的手段，通过对人的行为的长期规范而形成习惯或思维定势就能够达到涵养德性的目的。显然，这种以德性为导向的道德治理观是对传统德性观念的继承和发扬。在强调依法治国的今天，规则治理是一种主流的治理形态，道德治理通过制度的德性化实现其治理功能，不失为一种适应现代法治社会的正确选择。但是，此种解释重德性而轻治理，并非是立足于现代社会治理理念而进行的，容易造成泛道德化倾向、德规与法规的竞合等风险，仅能作为道德治理的一个选择方向。
第四种观点是“功能论”，认为道德治理就是抑恶扬善的活动和过程。有人就认为“道德治理是多元主体运用多种方式和手段通过遏制和消除道德问题进行抑恶扬善的过程。”[5]这种观点是从道德的社会职能角度来解释道德治理的，视道德为一种发挥着抑恶扬善功能的治理手段。按照这种解释，道德治理是通过“应当―必须”和“不应当―不准”的特殊命令方式来调整社会生活的。然而，道德与治理并非是两个概念的简单拼凑和组合，应是一个全新的概念。以道德的功能来界定道德治理的内涵并没有取得什么实质的新内涵，仍是就道德论道德的狭隘功能治理观。
基于以上对学界道德治理思想的简单概括分析，我们可以发现理论界关于道德治理的研究还是开展了积极的探索的，取得了一些成果，但仍存在部分需要注意的问题。首先，学界对道德治理的解释存在功利主义和工具主义的价值取向。在这种道德治理观中，更强调道德治理为统治服务，忽视了其对公民权利和主体素质的价值追求，是一种工具性的解释。其次，忽略道德治理的价值理性、人文情感和社会信仰导向，对其进行泛政治化解释。道德治理不仅仅是政治国家的一种治国模式和进行意识形态传播的手段，也是以道德的价值精神塑造人们的精神生存方式的社会管理模式。再次，学界对道德治理的理解出现误区的学理根源在于割裂了道德治理的工具价值与目的价值的辩证关系，不理解现代社会治理理论给道德治理注入的新内涵。最后，道德治理是一个多学科的概念，涉及伦理学、政治学、管理学、社会学、法学等多个领域。以传统单一的伦理学或政治学角度并不能够对道德治理进行充分解释，反而容易受限于学科界限、局限研究视野，作出片面性的解释。
总之，通过总结和分析前人观点，笔者认为道德治理的内涵界定应该立足于现代治理理论，以多学科视野视，结合中国传统及其时代背景来解释才具有学术生命力和现实解释力。有学者认为“道德治理既是西方现代治理理论在伦理领域的拓展，是对传统‘以德治国’理念的现代转化，也是传统‘礼治’精神的回归与复兴，更是道德建设在社会快速转型时期的新手段与方式，对于转型期的中国社会的道德重建具有重要的理论与现实价值。”[6]据此，笔者认为现代道德治理应以自身完善、国家和社会善治为目的，各个主体民主参与、协调互动地发挥自身德行并积极运用现代文明的正价值取向对各个主体和社会的思想观念、制度规范、活动过程等进行内化渗透、纠偏整顿、改良优化，从而形成向上尚善、相互影响的文明和谐型的现代化善治社会。
对道德治理的这一现代性定义，充分地把现代社会治理理论与道德调控结合起来了，是时代文明发展的趋势。一是，道德的运行方式和调控特点十分契合现代治理的运行要求。现代社会治理的调控方式更加民主自由，传统的硬调控只能作为底线威慑，属于社会软调控的道德逐渐成为国家和社会治理的重要手段。二是，在国家与社会治理实践中往往会出现手段与目的的偏离，道德治理的手段与目的是统一的，能够把目的更好地寓于手段之中去实现社会和谐和人民幸福。三是，道德治理有助于养成现代公民意识，多元主体的自觉自律，可以预防各个主体间存在消解共识的风险，为治理实效提供思想保证。四是，社会公德、传统美德等内涵的价值取向是协调各个主体的共通价值取向，有利于奠定达成治理共识的价值观念基础。
三、现代道德治理的内容与功能
道德治理主要是包括善政、善的社会、善的公民三个层面的内容。围绕着这三个层面，道德治理按照以人为本、民主平等、公平正义、自由自主、和谐幸福等现代善治原则积极运用现代文明的正价值取向对各个主体和社会的思想观念、制度规范、活动过程等进行内化渗透、纠偏整顿、改良优化。
（一）以现代道德治理的价值取向进行国家治理能力现代化建设
国家具有广义和狭义之分。广义的国家是指具有特定人口、领土、由一个或多个民族建构起来、并具有特定政府组织和制度的独立共同体[7]。公民作为特定国家的共同体成员应当怀有必要的国家认同与民族情感并承担维护国家和领土完整的义务。这在当代中国未能实现完全统一的现实情况下显得尤为必要。狭义的国家特指掌握公共权力的政治组织及其机构，即执政党及其政府。狭义的国家与公民之间的关系是若即若离，存在一定张力的。因为国家权力与公民权利之间存在着支配与反支配的动态博弈关系，相互拒斥又相互接纳。而道德治理的善政追求，可以最大限度地弥合权力与权利的紧张关系，做到既能尽力发挥权力的效能又能充分保障权利的自由。道德治理在国家层面推进国家治理能力的现代化建设需要放置在国家―公民、权力―权利的复杂关系背景中加以考量。党的十报告提出“建设社会主义核心价值体系”，为道德治理的治国价值取向指明了方向。权力配置德性、制度安排伦理、行政行为道德等等，这些均属于国家层面的道德治理内容。国家治理能力的现代化建设，首先应基于道德治理在国家层面的价值取向得以全面实践，这样的国家治理能力现代化才具有价值基础。
（二）以现代道德治理的价值取向去优化社会公共道德环境
道德治理在社会层面追求建立善的社会，其关键在于形成公共善的良好社会道德环境和制度环境。社会是政府、市场、公民的交叉集合之地，是各个主体利益的博弈或合作的公共空间，也是各种价值取向融合发展的处所。面对这种复杂的领域需要进行道德治理以便优化公共道德环境、弘扬公共精神才能使社会稳定有序地健康发展。和谐社会的构建不仅仅是指社会秩序的表面和谐，更是指权力与权利在各自界限之内和谐地运行、社会主体内心的价值取向积极向善等实质和谐。道德治理的社会层面包括建设社会主义核心价值体系和社会主义道德体系、保障公民权利的价值诉求、规范社会主体的道德行为等内容，是以营造善的社会为旨趣而进行的整合型治理。这与传统社会的控制性统治的治理存在明显差异。
（三）以现代道德治理的价值取向孕育具有现代公民的道德自觉
道德治理在公民层面追求善的公民的养成，包括现代公民意识、民族精神、公民道德、私人美德等具体内容。在现代民主法治的文明社会，公民力量崛起，成为国家治理体系中的一支不可忽视的力量。随着社会与市场开放程度的深入，社会公民对外界信息了解增多、互相交流更趋频繁，公民的权利意识和主人翁意识在改革开放的推进中觉醒。政府对民主理念的积极推动，公民受教育水平的普遍提升等，都有力地促进了现代公民意识的强化。因而公民对于民主表达、捍卫权利的诉求愈发强烈，为道德治理在公民层面的开展提供了社会条件。
道德治理的主要功能包括内化渗透、纠偏整顿、改良优化等，具体来说体现在以下三个方面。一是道德治理作为一项价值实践活动，它内在地包涵着现代文明的正价值取向。通过道德式的社会熏陶、引导人们的思想符合主流价值取向或对制度的建构原则施以影响让善良意志制度化。二是道德治理具有较弱的强制性特点，保留了及时整治的强制威慑，避免了在危机治理中出现应变不力的情况。三是道德治理具有前瞻性和目的性，对各项治理活动要进行不断优化，在动态中改良才能时刻保证手段与目的的统一。已有的治理模式、制度程序、权力运转、社会思潮等会具有滞后性，道德治理的柔性优化功能能够在定中实现变革。总之，道德治理的功能是辅助于实现善治的目的。虽然，它不像其他治理方式一样，如行政治理、法律治理等权力治理形式具有广泛的威慑性，但道德治理从精神文化层面入手治理能够起到长治久安、和谐共处的根本性效果，是其他治理方式无法比拟的。
四、现代道德治理的价值取向
如果说价值取向是主体自己的价值观指导下处理社会实践关系时所选择的价值立场和态度，也包括主观上所持的价值倾向，那么道德治理的价值取向就意味着是指社会各个主体依据公共善的价值观念在合作进行国家、社会、个体等多层面的治理活动过程中所表现出来价值立场和价值倾向。道德治理的核心价值取向就是公共善。善是一种高度普遍性的理想价值。人们常常是从伦理学角度狭义地把善理解成处理人际关系的一种道德价值，而广义的善是一种综合价值，它既包括道德价值，还包括经济利益、政治利益等功利价值。因此，广义的善应该使人们的生存发展的需要与满足人们社会关系的需要达成完美统一。
从人类社会的历史发展过程来看，在不同的历史条件下具有不同的主导道德价值取向，从而引导人们朝着各自不同的方向发展。中国古代社会以儒家伦理为价值导向使得人们朝着“道德人”的方向成长；以宗教道德价值主导的西方中世纪社会使人发展成“神性人”；现代资本主义社会的人们对物表现出强大的依赖性进而成为“经济人”；当今社会进入信息科技时代，科技的快速发展容易被神化而出现“工具人”。建立一个以公共善为价值取向进而实现人的自由全面发展的现代化善治社会是十分切合中国特色社会主义的本质要求的。
道德治理的价值取向集中反映了对人们美好生活的期待与向往的关怀。确立什么样的道德治理价值取向，关系到具有超越性的价值理念能否支撑起一种普遍的相对美好的社会治理模式。近代西方社会以自由、民主、平等、博爱等资本主义核心价值观支撑起了整个近现代欧美社会的治理模式；我国封建社会以儒家的忠孝仁义和“三纲五常”等封建道德价值体系为治理价值取向使得封建中央集权的社会治理模式维持长达两千多年之久；建国后，我国长期以集体主义和大公无私的苏联式社会主义的价值理念支撑起新中国30年左右的计划经济体制治理模式。历史的经验与实践告诉我们，社会治理的价值取向必须满足人们对美好生活的期望与向往才能实现长治久安。
道德治理是一种具有价值倾向性的社会治理方式。以不断提高构建社会主义和谐社会的能力和国家治理能力现代化为道德治理的价值诉求方向，可以分政治取向、社会取向和公民取向三大基本视阈。在政治取向上，道德治理视阈关注政治的合法性、正当性、效能性等，主张以善政的价值取向要求政治国家必须以人为本，以一定社会的人文精神为基础获取其权力的合法正当性。执政的合法性来自于公民自愿接受执政权威。在社会取向上，道德治理关注政治国家与公民社会和谐发展的合法正当性，追求实现善的社会。善的社会强调公民参与，国家与公民不再是统治与被统治的关系。这样的社会是可持续发展的，社会成员是自由全面发展的。在公民取向上，道德治理着眼于现代公民意识的养成，培育集真、善、美于一体的“和谐人”。善政、善的社会与善民的统一，共同构成了道德治理的价值诉求体系。
五、现代道德治理的实施框架
道德治理是一项人心工程更是一项浩大的软工程系统，需要和谐配套的实施框架才能达至善治的和谐社会。社会主义和谐社会的善治形态要成为现实就需要建立健全道德治理所必需的基本要素框架。治理价值、治理结构、治理工具和治理能力是现代社会治理系统的四维要素框架。道德治理作为一种特殊的社会治理方式也适用这种四维结构模式。
首先，道德治理的价值追求是集目的价值与手段价值于一体的综合性价值群。它反映着治理的方向和各个社会主体的价值诉求，是建构道德治理框架的根本因素。道德治理的价值取向决定着道德的正义性与正当性与否。只有通过公正、良好的道德而实施合理的治理才有可能进入善治社会。在人治的社会结构中根本不可能实现真正的善治，因为其实施的道德治理价值取向没有公正性，只是为统治阶级服务，以道德之名行治人之实，带有欺骗性。在社会主义新时期，道德治理奉行以人民为主体的价值取向，体现了社会主义民主政治的人文精神。道德治理是人民民主的合道德化形式，与封建道德专制统治存在根本性的价值取向差异。
其次，道德治理的制度架构是治理活动良性运转的制度保障，各个参与主体之间的权责及其关系要明确。传统的公共治理机制是市场与政府的划分模式，讲究公私分明。但是，随着我国政府权力下放、社会组织兴起、公民积极参政等治理新现象的出现，公民社会力量逐渐成为公共治理中的重要时代力量。这样就形成了政府、市场、公民社会的初步治理格局，三大主体共享同存的关系需要划分清楚权责关系和各自的治理界限才能促成彼此精诚合作而不是相互对峙的状态。因此，道德治理的结构层面不仅需要解决合作治理问题还需要设计出良好治理的制度框架。
再次，道德治理的实施工具是在把治理观念转化为实际行动的过程中所采取的行动方式与方法。为了实现治理目标，道德治理工具必须适时创新。合理的治理工具可以调动主体的热情，使之转化为有效的行动以便快速地实现治理目标。传统治理工具往往是以规制的方式出现，靠政府的权力加以实施，这样的治理方式已不能够满足现代化的道德治理需要了。在现代民主法治的社会条件下，必须通过对话交流、利益诱导、合作共治等形式，引入公民的参与和监督才能获得源源不断的民意支持。道德治理方式的民主化、透明化和法治化是搭建道德治理公共互动平台的前提，各个主体在这样的公共治理空间里才会群策群力，尽情发挥各自的德行以推动治理的发展和现代化。
最后，道德治理的主体能力是指政府、社会组织、公民个体等各个主体所具备能够正确行动的综合素质和主体意识的自觉能力。现代化的道德治理主体要能够发挥出各自的主体性，既需要自己具有强烈的公共善的价值取向和德性的治理素养，又需要熟练运用各种现代化治理知识与技能。这样才能提高治理效能、实现善治目标。国家、社会、公民如何进行自我改善，如何协调彼此关系以便更有效、更公正地践行善治理想是现代道德治理操作系统的核心。
道德治理是一项系统工程。它不是一事一治、一时一管的短期工程，而是必须长期坚持实施的精神文明工程，关系着社会发展的总体目标和对社会发展的终极关怀。道德治理的四个维度缺一不可，只有在齐头并进之中才能推动现代化的和谐善治社会圆满地建成。
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胡秀锋甘肃省天水市清水县新城乡中学
摘要：初中教学中道德与法治课属于非常重要的一部分，道德与法治教材覆盖非常广泛的知识，包含文化、政治方面，还包含经济与道德方面，是树立起学生正确三观观念的良好途径。互动式教学模式作为一种全新的教学方法，在课堂中能够给学生营造出轻松自在互动的氛围，让教师能够保持平等的态度与学生进行互动交流，激起学生学习的欲望，调动起学生学习课堂知识的积极性，从而不断提高课堂教学效率。
关键词：互动式教学模式；初中；道德与法治课；教学应用
当前教育教学背景下，互动教学模式已经成为一种全新的教学模式，要发挥出学生的主体作用，发挥出教师的引导作用，指导学生展开学习，按照教材内容以及学生实际特点设计出针对性的教学方案与学习计划，确保师生之间进行良好的交流与合作，激起学生学习兴趣，获取理想的教学效果。在初中道德与法治课中运用互动教学法，为课堂注入生机与活力，降低课程理论性给学生带来的乏味感，让学生真正意识到道德与法治课的重要性，为将来生活打好坚实的道德基础，培养出学生良好的法律意识。
一、互动式教学模式概述
互动教学法即在课堂中师生能够有效进行对话，师生可以产生语言或者肢体上的互动，其中也包含学生间的互相讨论与小组间的合作学习。教师作为知识的传递者，还是新知识获取与生成者，学生作为知识的接纳者，还是新事物、新科技的主要接受者，师生间的关系不断发生着变化。这样的变化让课堂教学不再局限在单一的教学模式中，开始变得更具开放性与生动性，在课堂教学中师生间不可避免的会碰到新知识与新问题，正是这些不断变化的东西让课堂变得生机勃勃，从而更好的开发学生的思维。
二、初中道德与法治教学现状
现如今的初中道德与法治课教学过程中，大部分教师始终未能及时更新教学理念，沿用传统的教学模式，在课堂教学中一味地用口头介绍给学生传递知识，无法与学生展开平等的沟通与交流，难以激起学生的学习积极性，让学生对初中道德与法治课产生厌烦，师生之间存在隔阂。追根究底是由于下面这几点造成的：第一，教材内容的改变，教师无法快速深入对教材展开全面的研究；第二，课堂教学中未能实现平等沟通，学生比较拘束，不能良好的调动起学生的积极主动性；第三，无法发挥出学生的课堂主体作用，教师一言堂的现象始终存在。因此，改革初中道德与法治课势不可挡，而在初中道德与法治课教学中利用互动教学模式成为了一个行之有效的手段。
三、互动式教学模式在初中道德与法治课教学中的应用方法
（一）情感交流互动
第一，教师在备课环节，针对性对教学内容展开设计，让教学内容更富有情感性。初中道德与法治课教学中，教师不能只是传授给学生理论知识，还要为学生传播文化理念与道德素养。让学生学习这门课之后，树立起正确的三观观念，培养出学生良好的道德品质，在课堂中充分发挥出情感教育的积极作用。第二，课堂导入环节加入情感教育，营造出和谐的课堂氛围，激发学生学习道德与法治课的兴趣，调动起学生的学习主动性，加强师生之间的情感交流，增强道德与法治课的教学效果。第三，课堂教学中引入情感教育，让师生和谐共处，实现提高道德与法治课教学质量的目标。第四，在课外活动中引入情感教育。为初中生提供道德与法治课时，教师要适当组织学生展开课外活动，顺利完成教学任务，积极发挥出情感教育的作用。例如教师组织学生展开有关初中道德与法治课内容的演讲、主题班会等活动，鼓励学生主动参与到活动中去，让学生更主动表现自己，提高学生的自信心，充分帮助学生释放自身的情感。
（二）问题探究互动
问题探究互动的方式是教师在上课之前对课堂教学的重难点展开问题设计，在课堂教学中提问学生，师生一同进行探讨，进行良好的互动。教师在设计问题中，需要结合学生的知识水平、生活经验与理解力等方面的因素，向学生提出他们感兴趣的问题或者贴合实际生活的问题。比如学习《走进法治天地》这一单元的内容时，教师能够向学生举例前一段时间里女星安以轩被麦当劳外带饮品烫伤的案例，然后向学生们提问：“如果自己被麦当劳的外带饮品所烫伤，那么我们应该怎么做才能维护好自身的权益呢？”让学生发表自己的看法。有的学生直批麦当劳包装不当的行为，认为这样的包装不当直接威胁到人们的生命，要起诉麦当劳。经过查询相关新闻，看到这样的事件屡屡发生。教师先先对学生的观点进行总结，之后逐一进行点评，让学生意识到自己的回答有哪些不足，经过这堂课的学习更好的增强学生的法律意识与维权意识。
（三）案例教学互动
互动教学模式中案例教学法属于较为典型的教学方法之一，在初中道德与法治课堂教学中运用案例教学法具备十分重要的意义，这样的方法能够深入对教材中的案例进行分析，让学生理解其中所隐含的道理，还需要将理论与实际结合在一起，发挥出将道德与法治知识运用到实际生活中的作用，深化学生吸收与理解知识点的印象。并且，除去教材中所给出的案例，教师还能够收集社会上的一些热点案例，让学生找出实际生活当中的案例中所隐含的道德与法治知识，营造出活跃的课堂氛围，利用实际生活案例为学生提供良好的引导，激起学生学习热情，帮助学生自主对课本知识进行探究。例如讲解人教版道德与法治课中有关《中华一家亲》的内容时，教师能够从教学内容出发，为学生介绍2022年新冠疫情下，各地区各族人民支援武汉的案例，加深学生对相关道德内容的认识，引导学生树立起正确的三观观念。
（四）情境教学互动
第一，运用生活化教学情境展开互动教学。在课堂教学中教师创设生活化的教学情境，强化学生的真实体验，让学生加深对课本知识的印象。教师在平时生活当中及时掌握学生的情况，了解学生的个性特点，然后综合教材内容创设情境。例如探讨有关人教版《生活需要法律》这部分的知识点时，教师将实际生活中的法律问题引入当做背景，在课堂中将相关法律知识引进来。教师在课堂中为学生们讲解日常生活当中从网络上购买到假货的事情是商家侵犯了消费者的权益，直接违反了《消费者权益保护法》。而且，教师在给学生介绍“尊老爱幼”的传统美德时，给学生创设出生活当中坐车的情境，让学生选择是否要给老年人让座。这些都是学生在平时生活当中容易碰到的有关道德与法治的问题，教师利用生活化的情境教学激起学生学习积极性，与学生进行互动，让学生意识到道德与法治的真正价值。
第二，采用角色扮演展开互动教学。情境教学法当中的角色扮演，是由学生对课本中的角色展开扮演，再现情境。在教学中通过模拟场景，让学生犹如置身真实的情境中一般，进行深入思考，调动起学生的学习积极性。然后教师把最终的结果归纳出结论。若是有时间的情况下，还能够采用情景剧的方法展开教学。初中教师负责对剧本材料进行收集的工作，教师在备课阶段，根据教材重难点知识找到对应的材料，及时弥补。教师要紧紧围绕材料，设计出情景剧。教师组织多名学生排演情景剧，对某一事件进行再现，让学生更好的融入到情景剧中，促使学生从形象思维转变为逻辑思维，构建起师生间良好的关系。而教师只有在教学中紧紧跟随时展步伐，才能将学生培养成为高素质的人才。
（五）模拟法庭互动
初中道德与法治课教学当中，教师通过利用模拟法庭的教学方式进行互动教学，按照初中生的个性特征、学习情况，结合教材内容，设计出适合学生的教学活动，让学生更深入理解法律知识点。由于初中道德与法治课的内容具有比较强的抽象性，如果教师单纯利用传统的口头讲解的教学方法，那么学生将无法深入的理解与掌握这门课的知识点。因而，初中道德与法治课教师要采用模拟法庭的互动教学法，帮助学生掌握相关知识。教师讲解有关《法律为我们护航》的这节课当中，教师以“侵犯未成年人权利的案件”作为主题，组织模拟法庭教学，教师要让学生充当法官、律师以及被害者的角色，模拟法庭，让学生准确了解法律的内涵，让学生深深的意识到法律不可侵犯，更好的激起学生学习道德与法治课的兴趣，深化学生对法律知识的理解与掌握，真正发挥出互动式教学的作用。
总而言之，互动式教学模式依然处在初期发展阶段，因为初中道德与法治课具有贴近实际生活的特殊性质，所以在这门课中运用互动教学模式非常容易。教师们要采用情感交流互动、问题探究互动、案例教学互动、情境教学互动、模拟法庭互动的策略，真正提高初中道德与法治课教学效率。
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本文首先阐述了“法治”与“德治”在一般意义上的区别与联系，并且总结出“法治”与“德治”的这种辩证关系客观上要求我们要“努力建立适应社会主义市场经济发展的思想道德体系，把依法治国与以德治国结合起来。”然后通过同志在2001年1月10日的全国宣传部长会议上的讲话，我们进一步分析了依法治国与以德治国的辩证关系，并且提出认真学习领会和贯彻落实同志的这一重要思想，对于开创社会主义现代化建设新局面，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴，具有重大而深远的意义，同时阐述了坚持“依法治国”同“以德治国”相结合的重要意义。
[关键词]法治德治依法治国以德治国辩证关系
“法治”与“德治”依法治国与以德治国历来都是法律家们所争论不休的一个论题。在我国社会主义现代化建设进程中，二者究竟应保持一种怎样的关系，曾成为一段时期内理论界探讨的热点。由于我国社会主义现代化建设既需要有法律来为之保驾护航，同时也离不开道德的影响与支持，因而在我国，“法治”与“德治”应当同步并举。然而，诸方面的原因，却使得我国法学界不少人对“德治”的认识有些偏颇，以致许多情况下，当我们一提到“德治”这种说法的时候，便会招来许多非议。同志在一次宣传部长会议上指出，“我们在建设有中国特色的社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国”。这说明，对“法治”与“德治”的关系问题，党和国家领导人是有着比较清醒的认识的。因此，研究“法治”与“德治”依法治国与以德治国之间的关系，探讨协调二者之间关系的途径与方式应成为每一个法学工作者所必须要思考的现实问题。
一、“法治”与“德治”的关系
（一）“法治”与“德治”区别
1、治国方略上的差异
“法治”与“德治”的最终归宿都在治国上，但二者在治国的侧重点上却截然不同。换言之，前者主要侧重于先“治法”，后者则主要侧重于先“治人”。理论上，就“治人”与“治法”的轻重而言，“治人”应重于“治法”。这是因为：首先，“治人”在内容上实际已包含有“治法”的要求，“治法”的最终目的还是为了“治人”，在本末顺序上，应当是“治人”为本，而“治法”为末。其次，“治人”是“治法”的依托，“治人”有助于更好地“治法”。作为一种规范，法只能约束人们的外在行为，对人的内心世界则无法涉足；要涉足人们的内心世界还需要人本身。而且，“徒法不足以自行”，再良好的法制，假如没有具备应有素质的人去执行，仍无异于一纸具文。因此，单纯“治法”不足以“治人”，要实现法治的理想目标，还必须要把最终的依赖点放在“治人”上。否则，即便将完善至极的法律摆在至高无上的位置上，也仍难以实现我们最初设想用法制所要实现的理想目标。现代社会之所以更加强调“治法”，并不是基于“治法”比“治人”重要，而是在策略上所不得不采取的一种“末端治理模式”。现阶段，由于对人的本性问题在认识上难以得出共论，“治人”在理论和实践上都还存在较多障碍，难以真正实现科学地“治人”；相反，对于法，由于人们在许多实质或重要方面都已经达成共识，且这些共识在很大程度上已日渐成熟化和科学化，因而无论在理论上还是在实践中，“治法”都更较为容易地得到实现。
2、“法治”是他律之治，而“德治”则是自律之治
从“法治”与“德治”所涉足的领域来看，“法治”是他律之治，即它仅仅约束人们的外在行为，通过约束人们的行为而实现治人，它对人们的内心世界无从干预，属于治外之治；而“德治”则是自律之治，它不仅可以约束人们的行为，还可以约束人们的思想意识，并通过约束人们的思想意识来达到约束人们行为的目的，属于治内之治。由于人们的行为总是受一定思想意识所支配的，因而从这一点上来说，“德治”是更高层次的治国模式，是治本之治；而“法治”则是最终实现“德治”的一个必经阶段，是治标之治。
此外，从他律与自律的角度出发，我们还可以推导出二者之间的如下区别：如“法治”是惩恶之治，“德治”是扬善之治；“法治”是事后之治，“德治”是事前之治等等。
（二）“法治”与“德治”联系
1、“法治”与“德治”相互配合和支持
“法治”与“德治”都是实现国家控制、促进社会发展所必不可少的两种手段，他们密切联系、相互支持，共同推促着社会的进步。作为一种他律，法律的主要功能在于“惩恶”，而“扬善”则主要应依靠道德的自律来进行，因而在“劝善”方面，法律有着自身先天的缺欠与不足，需要道德来加以支持。同时，法律的创制和运作也必须要以正确的思想道德观念为指导。同样，“德治”也离不开“法治”的支持与配合。道德作为一种规范，主要是依靠社会舆论、风俗习惯和人们的内心信念来推动的，其软弱与苍白无力是显而易见的。
对于某些严重违基本道德规范的行为，客观上也必然要求运用法律来加以制裁。在此种意义上，守法是最基本的道德要求，法律所维护的是最基本、也是最低限度的社会道德。
2、“法治”与“德治”有着共同的精神――秩序
除了上述两点之外，“法治”与“德治”的联系还表现在，二者有着共同的精神――秩序。
“法治”与“德治”都以维护一定的社会秩序、促进社会发展为使命。秩序是“法治”与“德治”存在的价值基础，又是二者可以同步并举的理论依托。在某种意义上，我们甚至可以说，“法治”与“德治”之所以能够存在和为人们所认同并可以成为并驾齐驱的两种治国理论和模式，主要就在于它们能够给人们带来秩序。秩序意义在于，它是人类得以生存和发展的前提和保障。因此，一旦脱离了秩序这一前提，无论是“法治”还是“德治”都将会失去其存在的合理性和必要性。
3、“法治”与“德治”都是实现国家稳定和长治久安的需要和保障
社会主义现代化建设的顺利进行需要以稳定的社会秩序和团结的政治局面为前提。这两者的实现都既离不开法律也离不开道德。法律可以利用其背后的国家强制力保证政治决策的民主化、科学化；可以合理的配置各种资源，及时解决市场经济发展过程中人民内部的各种矛盾和纠纷；可以有力的打击各种危害国家和社会的颠覆和破坏活动。而道德则可以利用其内在的意识制约力来防止各种邪恶思想的产生，防止社会混乱；可以限制人们的某些欲望，减少其利益冲突，以加强人们的团结，增强其凝聚力；还可以对法律的创制和实施提供有力的支持、配合和协调。可见，“法治”与“德治”都是实现国家稳定和长治久安的需要和保障。
“法治”与“德治”的这种辩证关系客观上要求我们要“努力建立适应社会主义市场经济发展的思想道德体系，把依法治国与以德治国结合起来。”
二、“依法治国”与“以德治国”的辩证关系
同志在2001年1月10日的全国宣传部长会议上明确指出：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法制国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设，属于政治文明，德治属于思想建设，属于精神文明。二者范畴不同。但其地位和功能都是非常重要的。我们应始终注意把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来，”江总书记的这一重要论述，为我们正确处理法治与德治的关系提供了依据。分析如下：
（一）、法律和道德的作用不同。
法律体现统治阶级的意志，体现着国家对其成员在政治、经济、社会等各个领域的行为要求，体现着维护社会稳定、保护人民生命财产安全、保障国家安全的要求。国家依靠法院、警察机关等带有强制性的国家机器来保证法律的实施，强调用法律制度来治理国家，用强制的手段来约束人们的行为。这是“法治”的主要内涵。
道德也是上层建筑的组成部分，但与法律不同。道德的实施不是依靠强制性的手段，而是通过道德教育的手段，以其说服力和劝导力来影响和提高社会成员的道德觉悟，使其履行自己应尽的道德义务。从维护和保障社会稳定来说，法律和道德有着同样作用。
（二）、法治与德治，相辅相成，相互促进。
在当代中国，社会主义法制和社会主义道德在本质上是一致的。它们是最广大人民群众利益的反映，是建立在社会主义经济基础之上的上层建筑，共同为社会主义经济基础服务。法治与德治，是相辅相成、相互促进的，维护社会秩序，规范人们的思想和行为，离不开法律，也离不开道德。只有把“依法治国”与“以德治国”紧密结合起来，形成与社会主义市场经济相适应的法律体系和思想道德体系，才能保障社会主义市场经济健康有序地运行；也只有把“依法治国”与“以德治国”紧密结合起来，始终坚持法制和道德教育“两手抓”，才能有效地维护社会稳定。可见，“依法治国”与“以德治国”，是我国完整系统科学的治国方略。
（三）、《公民道德建设实施纲要》贯彻了依法治国与以德治国相结合的重要思想。
在新的历史时期，《纲要》充分体现了总书记关于依法治国与以德治国紧密结合的重要思想，规定了公民道德建设的内容和要求，为公民道德建设指明了方向。
《纲要》关于“爱国守法，明和诚信，团结友善，敬业奉献”的要求，是每个公民都应该遵守的基本道德规范，在工作和学习中，要认真学习、全面落实。
（四）、理论分析
1、从经济学角度分析
诚实信用是现代市场交易活动的基本精神。信用体现了市场经济必备的道德理念和法律意识。因而，发展社会主义市场经济必须把法治与德治紧密结合起来。
2、从哲学角度分析
⑴矛盾的观点是唯物辩证法的基本观点。法治与德治是一对矛盾，二者相互联系，不可分割。
⑵历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识，社会意识对社会存在是具有能动的反作用。先进的、革命的、科学的社会意识对社会存在的发展具有巨大的促进作用。道德属于社会意识，对社会经济发展起制约和影响的作用。同志提出的“以德治国”思想，对我国建立社会主义道德体系、对社会主义市场经济发展，必将发挥积极的促进作用。
⑶社会主义集体主义既是一种价值观，又是处理国家，集体和个人三者关系的政治原则和道德原则。坚持集体主义的价值观和道德观，有利于调节社会主义市场经济发展中的利益关系和矛盾，为社会主义市场经济健康发展创造稳定有序的市场环境。
3、从政治学角度分析
⑴把“依法治国”与“以德治国”紧密结合起来的思想，体现了人民民主的本质和社会主义的特征。国家实行使对内职能，既要依法打击敌对势力和敌对分子的破坏活动，又要组织和领导社会主义精神文明建设。实施“依法治国”与“以德治国”，是国家发挥对内职能作用的具体体现。
⑵维护国家安全，荣誉和利益，是公民爱国主义精神的具体表现，是每个公民义不容辞的职责。《公民道德建设实施纲要》中关于二十字基本道德规范，把“爱国”放在了首位。爱国是公民对祖国的道德观念的体现，是对公民首要的道德要求。在当代中国，爱国主义的主题就是建设有中国特色社会主义。
三、依法治国与以德治国相结合的重要意义
同志在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话中也指出：“要把依法治国同以德治国结合起来，为社会保持良好秩序和风尚营造高尚的思想和道德基础。”坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是以同志为代表的第三代中央领导集体在不断探索和总结历史经验基础上做出的重大理论创新，是对马列主义、思想、邓小平理论的继承和发展，是对建设有中国特色社会主义规律性认识的升华，是我党在新形势下对执政治国经验的最新总结。认真学习领会和贯彻落实江总书记的这一重要思想，对于开创让会主义现代化建设新局面，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴，具有重大而深远的意义。
（一）、坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是人类社会历史经验的深刻总结
在中国历史上，曾有不少开明的政治家和思想家萌发并提出过治国不能没有法治又不能没有德治的思想，认为只有二者“并用”才是治国之大道。比如，孔子就认为：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德。齐之以礼，有耻且格。”(《论语•为政》)意即，严刑只能使百姓因害怕而不敢做坏事，但不能使人们自觉知耻而守法；相反，以道德治理国家，以礼乐教化人民，则可使百姓自觉知耻，自我规范。自我约束。
在西方国家，同样有人提出“法治”与“德治”的治国思想。但就实际看，纯粹的“法治”或“德治”并不存在，而是“法治”与“德治”的结合或并用。
社会主义社会的“法治”和“德治”与封建社会；资本主义社会的“法治”和“德治”具有本质不同。社会主义法制是自有法以来最能体现广大人民群众根本利益的法制，社会主义道德是比人类社会历史上以往任何时候都更加高尚、积极和健康的道德。以同志为代表的第三代中央领导集体，提出的“依法治国”同“以德治国”相结合的重要思想，是对人类社会优秀文化遗产的吸收和借鉴，也是对人类社会历史经验的深刻总结。
（二）、坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是对马列主义、思想、邓小平理论的继承和发展
马克思主义认为，法制和道德同属上层建筑范畴，由一定的经济基础决定并为其服务。社会主义法制和社会主义道德是由社会主义经济基础决定的，是社会主义经济基础的反映，既有区别，又有联系，共同为社会主义经济基础服务。以同志为代表的第一代中央领导集体，建立人民民主的国家政权，坚持以马列主义作为我们的指导思想，为我党实施社会主义法治和社会主义德治提供了政治基础和理论基础。同志十分重视思想道德建设，提出：“思想和政治是统帅，又是灵魂”，“没有正确的政治观点，就等于没有灵魂”。严格地讲，建国后至改革开放前，我党在加强社会主义道德建设的同时，对社会主义法制建设也是重视的。但我们也必须承认，社会主义法制在发展中也曾经历过曲折。特别是在“”期间，缺少甚至没有法治，最终酿成“”的历史悲剧。这时期的实践从正反两方面，为我党在新形式下探索治国之路提供了宝贵的经验和教训。
以邓小平同志为代表的第二代中央领导集体，鉴于“”的经验教训，深刻认识到“还是要搞法制，搞法制靠得住些”，“领导制度、组织制度更带有根本性、全局性、稳定性和长期性”。“制度问题不解决，思想作风问题就解决不了。”同时又强调：“解决以上所说的制度问题，要进行大量的工作，包括进行教育和思想斗争。”要“用共产主义道德约束共产党员和先进分子的言行。”邓小平同志关于既要抓法制建设，又要抓道德建设，“两手抓，两手都要硬”的重要思想，为我党避免重犯“”那样的严重错误，减少失误，正确领导全国人民进行社会主义现代化建设开辟了广阔道路。
以同志为代表的第三代中央领导集体，高举邓小平理论伟大旗帜，解放思想，实事求是，与时俱进，开拓创新，不断探索和总结保持社会稳定、经济发展、国家长治久安、人民安居乐业的治国之道。同志在党的十五大报告中指出，“依法治国，是党领导人民治理国家的基本方略。”之后，同志又提出“以德治国”思想，强调“在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”并指出：“对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。”在去年“七一”重要讲话中，同志再次明确提出把“依法治国”同“以德治国”结合起来。
同志关于“法制”和“德治”的辩证关系以及“依法治国”同“以德治国”相结合的一系列精辟论述、在我党历史上和马克思主义思想史上还是第一次，是对建设有中国特色社会主义客观规律的最新把握，是我党对治国之道进行不断探索所取得的新的真理性认识，是对马列主义、思想、邓小平理论在新形势下的重大创新和发展。
（三）、坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是与时俱进理论品质的具体体现
坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是我国当代社会深刻变革的必然要求。我国目前正处于前所未有的社会转型、体制转轨的变革时期，社会经济、政治、文化生活和人们的思想、观念、道德、信仰、行为模式、生活习惯发生了深刻变化。社会关系日益复杂。法律和道德、法制建设和道德建设比以往任何时候都更重要。但由于法律的滞后性，使得法律并不能完全满足现实的需求。法律“真空”和“漏洞”的存在，使部分社会关系得不到及时的调整，以至在社会生活中的某些方面出现无序状态。同时，改革开放和市场经济又使优秀传统道德受到冲击和侵蚀，与社会现实相适应的新型道德体系还未完全建立和形成，封建主义和资本主义腐朽没落的思想和道德乘虚而入，拜金主义、享乐主义、极端个人主义滋生、蔓延，道德“失范”现象时有发生。因此，认真学习领会并贯彻落实江总书记“七一”重要讲话，坚持不懈地加强社会主义法制建设，“依法治国”，坚持不懈地加强社会主义道德建设，“以德治国”，坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，做到“法制建设”和“道德建设”并进，“依法治国”与“以德治国”兼用，在我国目前新形势下显得尤为重要。
（四）坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是建立社会主义市场经济体制的内在需要。
为了使社会主义市场经济健康发展，必须加强法制建设，建立健全并不断完善与社会主义市场经济相适应的法律体系，做到有法可依，有章可循，实行依法治国。同时，社会主义市场经济也是信用经济。信用是道德的重要内容。市场经济在其运作过程中的每个环节；不仅离不开法律的调整和规范，而且也离不开信用的维系和约束。社会信用出现危机，社会主义市场经济将成为一种混乱经济。诸如非法集资、虚假出资、制假贩假、蒙骗欺诈等不讲信用行为无不使市场经济不时出现病态和混乱，使正常的市场经济秩序遭到干扰和破坏。因此，要保障社会主义市场经济健康有序地向前发展，必须加强社会主义法制建设和社会主义道德建设，坚持“依法治国”同“以德治国”相结合。
（五）坚持“依法治国”同“以德治国”相结合，是我党对社会主义治国方略的科学认识。
法律和道德作为两种不同的社会现象和行为规范，具有不同的特点和功能。首先，法律只对主体的行为进行调整和评价，虽然调整时也考虑其主观过错，但并不单纯地调整其内在的思想活动；道德不仅对主体的客观行为进行调整和规范，而且也对主体的主观思想进行调整和评价。其次，法律主要是依靠国家强制力来保证实施的；道德则是依靠内心信念和社会舆论发挥作用的。再次，法律和道德调整的深度和广度不同。道德对社会关系的调整更具有广泛性，一般来讲，法律不宜调整干预的，则需要道德来调整干预。同样，社会主义法制和社会主义道德也具有以上不同特点，二者相互渗透、相互促进。总书记在“七一”重要讲话中，强调“要把依法治国同以德治国结合起来”，正是我党对社会主义治国方略全面科学的认识。
参考文献：
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从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。
治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。
把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。
根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。
二
从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。
道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。
“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。
在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。
以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。
以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。
以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。
三新晨
从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。
由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。
关键词：礼；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治这张天网如何恢恢，总有漏网之鱼；不管法治调整的范围多么广阔，总有鞭长莫及的地方。从这种意义上来说，凡是法治不及之处，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。［1］德治是指在社会治理中对道德自律、道德教育、道德建设的重视和适用。法治与德治在社会治理中应是相辅相成、相互呼应的，即法律与道德双管齐下、“综合治理”。中国古代的法律实际上是一种二元体制，就是两种体系或渊源、形态的法律并存。一种是国家制定法，一种是“礼法”、“德法”。这两种社会调节手段相互配合，把各种社会现象纳入其调整范围。而我国当代社会法律是唯一的社会调节手段，道德作为另一种调节手段存在严重缺位。这样的一元法体制亟待调整。因此，有必要考察我国古代“礼”与“法”的关系，吸收其合理内核，建立起德法并治的二元法体制。
一、中国古代道德与法律关系之考察
“德”，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念。它要求统治者敬天孝亲，对己严格，与人为善，只能在不得已时才使用刑罚，而使用时必须慎重。儒家对“德”加以继承和发展，一方面突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，认为“德”高于君权与法律，是行政、司法的指导方针，即主张“德主刑辅”。［2］儒家的这种德治是以“礼”做为根本内容的。“礼，履也，所以事神致福”。［3］礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象。再论及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直者去之，从去”。［4］“平之如水”，有公平、正义之义。因此要正确理解礼与法的关系，就必须将其放入中国古代这片土壤中，以中国传统的视角来审视。
（一）道德的法律化
所谓道德的法律化，主要侧重于立法过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。
1、周公制礼，引礼入法
周公制礼就是对夏殷之礼进行整理补充、厘订，使礼的规范进一步系统化，礼的原则趋于法律化。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”［5］“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行”。［6］“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。［7］
周礼所确定的基本原则是“亲亲”、“尊尊”。亲亲与尊尊的一致性，表现了族权与王权的统一。“事无礼则不成，国无礼则不宁”。［8］礼与刑在性质上是相通的，在适用上是互补的，违礼即是违法，违法即是违礼，出礼入刑。但是礼与刑的适用对象各有所侧重。正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。
2、独尊儒术，德主刑辅
汉儒董仲舒以天人感应说为德主刑辅的哲学基础，以阴阳五行相辅相成之理，来论证德主刑辅符合天道运行的规律。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其爱而少其严，厚其德而减其刑”，［9］即“德主刑辅”。
汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引经绝狱。董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之听狱也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首恶着罪特重，本直者其论轻。”由此可见，“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实，追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从重惩治；主观无恶念者从轻处理。此绝狱固然是要解决法律使用过程中的问题，但如果从一个更大的层面上看，就是他同时在重建古代法的伦理结构。
案例一：甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。［10］
案例二：甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为，《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。［11］
通过春秋绝狱中的案例可看出，它在亲亲、尊尊等总的原则上与汉律是相同而且互补的，也就是说经义与律令绝不可能水火不容。所以，我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家思想，但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容。这表明了儒、法两种思想实际所具有的共同文化背景，也表明了他们在早期法律实践中的融会贯通。
3、德礼为本，刑罚为用
唐朝继续并发展了汉魏晋以来的法律儒家化的潮流，使体现宗法伦理关系的礼，基本上法律化了，以至“一准乎礼”成为对唐律的主要评价。具体说来，第一，礼指导着法律的制订。如贞观修律时根据“为臣贵于尽忠，亏之者有罪，为子在于行孝，违之者必诛，大则肆诸市朝，小则终贻黜辱”［12］儒家教条，调整了谋反大罪应诛连父子、祖孙、兄弟的血亲范围。第二，礼的基本规范直接入律。如祖父母、父母在，子孙别籍异财者，徒三年，子孙违反教令，供养有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于礼以为出入。第四，礼法由互补，发展为统一的体用关系。《永徽律疏》序言中明确宣布：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”
（二）法律的道德化
以上考察反映的是中国古代传统道德法律化的过程。下面再谈另一主题——法律的道德化。法律与道德是两种性质不同而有关系密切的社会现象，中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，另一方面，法律规范同时要行道德的职能。所谓法律的道德化，主要侧重于守法的过程，指的是法律主体把守法内化为一种道德义务，以道德义务对待法律义务。请看下面两个案例：
案例三：吴重五家贫，妻死之时，偶不在家。同姓吴千乙兄弟与之折合，并挈其以往。吴重五归来，亦幸其女有所归，置而不问。未几，吴千乙、吴千二将阿吴卖与翁七七为媳妇，吴重五亦自知之。其事实在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女归家，至十一月，复嫁给李三九为妻，……阿吴既已嫁李三九，已自怀孕，他时生子合要归着。万一生产时，或有不测，则吴重五、李三九必兴词讼，不惟翁七七之家不得安迹，官司亦多事矣。当厅引上翁七七，喻以此意，亦欣然退厅，不愿理取，但乞监还财产，别行婚娶。阿吴责还李三九交领。吴千乙、吴千二、吴重五犯，在赦前且免于断引，监三名备元受钱会，交还翁七七。［13］
这篇判词绝妙之处不仅在于它解决了一起纠纷，更在于它注重当事人之间关系的调停，以避免日后再因此事起纠纷。执法者着意由道德上立论，使案件的判决合情、合理、合法。从这样的意义上，可以认为中国古代法律受道德原则支配，为道德精神浸染。
案例四：谢登科控戚徐有才往来其家，与女约为婚姻，并请杖杀其女。余曰：“尔女已字人乎？”曰：“未”。乃召徐至，一翩翩少年也。断令出财礼若干劝放，谢以女归之。判曰：城北徐公素有美誉江南，谢女久擅其才名，既两美之相当，亦三生之凑合，况律虽明设大法，礼尤贵顺人情，嫁伯比以为妻，云夫人权衡允当，记钟建之大负我楚季革，从一而终，始乱终成，还思补救，人取我与，毕竟圆通，蠲尔嫌疑，成兹姻好。本县亦冰人也耳，其诹吉待之。［14］
此案为儿女自由恋爱引起，谢登科以女儿私订终身，违反了礼法“父母之命、媒妁之言”的戒律，而执法官却对传统礼法重新释义，“律虽明设大法，礼尤贵顺人情”，促成一段美好姻缘。这二则判例说明一个问题：当时的执法者已将法律内化为道德，追求一种超法律的境界。
（三）中国古代礼与法关系嬗变的特点
纵观中国古代的“礼”与“法”的关系，道德法律化与法律道德化的嬗变过程表现出如下特点：1、儒家的“仁、义”思想是“礼”与“法”嬗变的基础。儒家的思想在中国几千年的封建社会中一直居于统治地位，其对当时中国的法律发挥着重要影响。“三纲五常”等儒家礼教是中国古代正统道德的一般原则。法律与道德发生冲突时，自汉唐始便以法律的让步来解决：法律公然规定了“亲亲得相首匿”的制度，公然破坏了自己的尊严而开方便之门。这就是中国古代人的选择。2、社会经济状况的发展是“礼”与“法”嬗变的条件。经济的发达是社会进步的重要标志，同时也是人类向更高文明迈进的前提。中国古代的法律史表明，经济的兴衰与法律的道德性直接相关。经济发达时期，人们对社会的道德要求较高，同时自身也表现出较高的道德水准，因此这时的法律体现着更广泛的道德。与此相反，经济萧条时期，人们的道德表现较之以前欠缺，社会总体道德水平也下降，这时的法律就缺少道德的教化。3、维护封建皇权是“礼”与“法”嬗变的核心。不管法律与道德谁主沉浮，二者都要以维护封建皇权为其首要考虑，这也是阶级社会道德与法律所不可逃脱的命运。4、权力阶层的态度是“礼”与“法”嬗变的关键。申言之，“出礼入刑”即道德的法律化，要求道德须是符合权力阶层意志的道德；重“礼”守“法”即法律的道德化，要求法律须是权力阶层内化为其自身道德的法律。
二、道德与法律关系的法理探析
（一）道德与法律的辩证关系
道德与法律是社会规范最主要的两种存在形式，是既有区别又有联系的两个范畴。二者的区别至少可归结为：
1、产生的条件不同。原始社会没有现代意义上的法律，只有道德规范或宗教禁忌，或者说氏族习惯。法律是在原始社会末期，随着氏族制度的解体以及私有制、阶级的出现，与国家同时产生的而道德的产生则与人类社会的形成同步，道德是维系一个社会的最基本的规范体系，没有道德规范，整个社会就会分崩离析。
2、表现形式不同。法律是国家制定或认可的一种行为规范，它具有明确的内容，通常要以各种法律渊源的形式表现出来，如国家制定法、习惯法、判例法等。而道德规范的内容存在于人们的意识之中，并通过人们的言行表现出来。它一般不诉诸文字，内容比较原则、抽象、模糊。
3、调整范围不尽相同。从深度上看，道德不仅调整人们的外部行为，还调整人们的动机和内心活动，它要求人们根据高尚的意图而行为，要求人们为了善而去追求善。法律尽管也考虑人们的主观过错，但如果没有违法行为存在，法律并不惩罚主观过错本身，即不存在“思想犯”；从广度上看，由法律调整的，一般也由道德调整。当然，也有些由法律调整的领域几乎不包括任何道德判断，如专门的程序规则、票据的流通规则、政府的组织规则等。在这些领域，法律的指导观念是便利与效率，而非道德。
4、作用机制不同。法律是靠国家强制力保障实施的；而道德主要靠社会舆论和传统的力量以及人们的自律来维持。
5、内容不同。法律是以权利义务为内容的，一般要求权利义务对等，没有无权利的义务，也没有无义务的权利。而道德一般只规定了义务，并不要求对等的权利。比如说，面对一个落水者，道德要求你有救人的义务，却未赋予你向其索要报酬的权利。向被救起的落水者索要报酬往往被视为不道德。
道德与法律又是相互联系的。它们都属于上层建筑，都是为一定的经济基础服务的。它们是两种重要的社会调控手段，自人类进入文明社会以来，任何社会在建立与维持秩序时，都不能不同时借助于这两种手段，只不过有所偏重罢了。两者是相辅相成、相互促益、相互推动的。其关系具体表现在：
1、法律是传播道德的有效手段。道德可分为两类：第一类是社会有序化要求的道德，即一社会要维系下去所必不可少的“最低限度的道德”，如不得暴力伤害他人、不得用欺诈手段谋取权益、不得危害公共安全等；第二类包括那些有助于提高生活质量、增进人与人之间紧密关系的原则，如博爱、无私等。其中，第一类道德通常上升为法律，通过制裁或奖励的方法得以推行。而第二类道德是较高要求的道德，一般不宜转化为法律，否则就会混淆法律与道德，结果是“法将不法，德将不德”。［15］法律的实施，本身就是一个惩恶扬善的过程，不但有助于人们法律意识的形成，还有助于人们道德的培养。因为法律作为一种国家评价，对于提倡什么、反对什么，有一个统一的标准；而法律所包含的评价标准与大多数公民最基本的道德信念是一致或接近的，故法的实施对社会道德的形成和普及起了重大作用。
2、道德是法律的评价标准和推动力量，是法律的有益补充。第一，法律应包含最低限度的道德。没有道德基础的法律，是一种“恶法”，是无法获得人们的尊重和自觉遵守的。第二，道德对法的实施有保障作用。“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。执法者的职业道德的提高，守法者的法律意识、道德观念的加强，都对法的实施起着积极的作用。第三，道德对法有补充作用。有些不宜由法律调整的，或本应由法律调整但因立法的滞后而尚“无法可依”的，道德调整就起了补充作用。
3、道德和法律在某些情况下会相互转化。一些道德，随社会的发展，逐渐凸现出来，被认为对社会是非常重要的并有被经常违反的危险，立法者就有可能将之纳入法律的范畴。反之，某些过去曾被视为不道德的因而需用法律加以禁止的行为，则有可能退出法律领域而转为道德调整。
总之，法律与道德是相互区别的，不能相互替代、混为一谈，也不可偏废，所以单一的法治模式或单一的德治模式不免有缺陷；同时，法律与道德又是相互联系的，在功能上是互补的，都是社会调控的重要手段，这就使得德法并治模式有了可能。
（二）道德与法律的嬗变
法律与道德因存在差别而有不可调合之矛盾，同时又因二者之间的联系使矛盾之协调成为可能。
道德法律化使社会规范系统中道德与法律的结构趋于合理，以实现系统本身的功能优化。首先，通过立法确认某些道德标准为法律标准。我国宪法规定了社会主义道德的基本要求，合同法确认交易活动中的诚实信用原则，尊师重教、尊老爱幼的传统美德在《教师法》、《老年人权益保障法》、《青少年权益保障法》中得以反映，以及若干职业道德、市民行为规范被赋予行规、民规的法律意义，等等，无一不是道德法律化的表现。第二，使某些道德升格为习惯法。法可分为国家法和民间法。国家法，即典型意义上的法，指一国立法机关通过一定的程序制定的，并由国家的强制力保障实施的法。民间法指民众在生产、生活过程中自行创制和遵守的，在特定地域、社会关系网络内发挥作用的地方性规范。民间法一般不见诸文字，而且是零散的。在一定意义上讲，民间法是一定地区道德的泛化、规范化，是一定的道德加强了其强制力并更经常地得到遵守的产物。至少，民间法与道德传统、社区习俗有更强的依附力、亲合力，并往往交织在一起而难以区分。所以，国家法与民间法的关系，也能折射出法律与道德的关系。第三，通过监督保障机制保护文明道德行为，禁止不文明不道德行为。总之，道德法律化是进行法制改革的基础，是实现法治的桥梁。
法律道德化表达了社会规范系统的最佳结构及各要素之间的协调配合状态。法治社会形成的最基本条件是亚里士多德早就勾勒出的“良法+普遍守法”的框架。普遍守法即法律道德化后的守法精神；良法即善法、符合人类良知与正义道德的法律。称之为良法的法，也即法律道德化后的法律，至少应包含人权性、利益性、救济性三种内在的品格。其中人权性是法律的道德基础，失去人权性的法律即使形式合理但实际价值不合理，最终会被人类所唾弃。［16］法律道德化正是通过立法者、执法者、守法者三方将自身的道德修养、人格魅力反映到法治活动中来。“越文明发达、法制完善健全的国家，其法律中体现的道德规范便越多。可以说，一个国家的法制是否完善和健全，主要取决于道德规则被纳入法律规则的数量。从某种意义上讲，在一个法制完善和健全的国家中，法律几乎已成了一部道德规则的汇编”。［17］使法律与道德的精神一致起来，使法律得到道德的有力支撑，让法律精神深入到人们的心灵，成为人们的信念，同道德精神一道成为全社会共同的价值观念。只有造就这种法律，才能使法律获得普遍性和权威性，建立法治才有可能。
（三）道德法律化的局限性
违反道德的并不能当然就是违反法律的。原因在于并非所有的违反道德的行为都能上升为法律或确立为法律。能够上升和确认为法律的道德要求，只是公认的社会道德的一部分。有相当一部分道德要求仍然需要停留在道德领域，由道德规范来加以约束和调整。如果将全部道德问题变为法律问题，那就等于由道德取代了法律，这是不符合人类创设法律的目的和其理想目标的。道德规范不可能全部法律化，另一原因是任何国家的财力都不能支撑道德全部法律化之后所需要的执法成本。但随着经济实力的增长和科学技术的发展，国家必须尽可能地把更多的基本和重要的道德规范上升为法律。［18］但法律并非万能，其设定的“中人”标准不同于道德倡导的“圣人”标准，因此对虽“缺德”而不犯法的行为往往无能为力。在现代社会中，法律的他律约束作用与道德的自律教化作用只有相互补充和密切配合，才能达到建设社会文明的良好效果。［19］在把道德规则、道德观念法律化的过程中，要注意道德与法律在本质和内涵上的一致性，否则会给法治带来灾害。［20］不论法律中的道德原则实际上能够被贯彻到什么程度，只要是全面地以法律去执行道德，其结果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化，这种外在化、法律化的道德，按我们的界说，其不但不是道德，而且是反道德的了。［21］
三、历史与现实之间
（一）现实中的矛盾
在现实社会中，道德与法律存在着不和谐之处。中国的道德至上思潮盛行只是表明人们企图摆脱法律的拘束以求更随心所欲地实践道德、弘扬道德。人们并不是以崇尚道德来追求一种更趋于合理、科学。德国大哲人黑格尔曾有过如下论断：在中国人心目中，他们的道德法律简直是自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则。“理性”的各种重要决定要成为道德情操，本来就非有“自由”不可。然而他们并没有“自由”。在中国道德是一桩政治事务，而它的若干法则都由政府官吏和法律机关来主持。［22］为了说明这一问题请先看下面一则案例：
案例五：一对农村老年夫妻闹离婚，按照法律判决，离婚后的一间住房应判归男方。但如果这样下判，女方离婚后就将无所居住，显然与情不合。于是，法院综合考虑后判决将一间房隔为两半，一人一半，解决了女方离婚后的住所问题。这样的判决并未引起男方的“闹事”，双方相安无事。［23］
这是来自执法第一线很具体的案例，问题随即而提出：在司法实践中要不要考虑道德评价标准？如果要，那么法律评价与道德评价该怎样取舍？
美国法学家德沃金在其著作《法律帝国》中也曾举过一则案例：
案例六：埃尔默用毒药杀害了自己的祖父，他知道他祖父在现有的遗嘱中给他留了一大笔遗产，他怀疑这位新近再婚的老人可能会更改遗嘱而使他一无所获，因此他杀害了他的祖父。［24］
纽约州法院针对该案例确立了一条法律原则，即：任何人都不得从其错误行为中获得利益。问题是：法官以自己的信仰取代法律条文是否冲击了法治原则？
（二）让历史告诉未来
古人云：“以史为镜，可以知兴替”。通过以上对中国古代道德与法律关系的历史考察及对二者关系的法理分析，针对前面的问题可得到如下几点启示：
1、情法冲突——法治的尴尬。
法治社会要求人们在处理问题时，首先考虑行为是否符合法律的规定；法官判案时，只能以现行法律为依据，不能靠法官的自由裁量。这样势必导致法律无法适应新出现的情况，而道德等非强制性社会规范则可以其主观性调解新生的行为现象。这就是前面谈及的一元法体制的弊端之所在。即在国家制定法与道德之间缺乏过渡、缓冲机制上，造成了法律的僵硬、无力及冷酷，造成了法律与大众心理、社会风习之间的脱离与隔阂，也造成了道德的无力感和被蔑视，甚至鼓励了对道德的违犯，加速了道德的衰落。［25］但是，如果以情理断案，就违背了法治的原则。因此，只有在法的体制上作出调整，才能实现情与法的协调、德与法的并治。
2、儒家伦理——道德化的法律。
良法表明法要包含某种道德价值，故法治的概念本身就体现了法治与道德的深刻关系。失去了道德基础的法为恶法，恶法之治与法治精神是根本背离的。我国古代的儒家伦理法体现了道德与法律的一种结合模式，即把社会普遍承认的道德规范上升为法律，纳入国家强制实施的行为规范。解决现实社会中的人们道德缺位、法律的尴尬，是否可以吸取儒家伦理法的合理内核，灵活适用法律，把法治中注入道德的血液，建设有中国特色的法治国家。申言之，即道德化的法律要行道德的职能，从而使司法过程成了宣教活动，法庭成了教化的场所。
3、中庸之道——法追求的品质。
法的品质在于公平、正义通过法而得到实现。中国古代的“中庸”思想追求的是一种和谐、平衡、稳定。中庸主义在法律上的意义就是审判案件要综合考虑各种因素，包括法律以外的情和理，旨在彻底解决纠纷，平息诉讼。现代法同样面临着效率与正义的挑战。一方面，法律要体现其威严，不可侵犯，人们必须遵守；另一方面，法律还要有其缓和的一面，比如法要体现人道，法要尊重私权等。
4、礼法结合——德法并治的模式。
法治的理念来自西方，德治则来自中国传统法文化，两者的结合顺应了寻根意识与全球意识相结合、民族性与时代性相结合的潮流。当我们执着于法律的继承于移植、法律的本土化与国际化的探求、迷惘、思索的时候，请让我们把视角拉到社会调控这个高度上来。我们会顿时眼前一亮，耳目一新，发现西方的法治精神对我们进行征服的时候，传统的德治精神正在历史深处遥遥呼唤。应该指出的是，西方的法治，尽管并不排斥道德，但无疑在宣扬法律至上的同时有意无意地忽略了道德，西方社会普遍存在的情感危机与道德沦丧就是明证；传统的德治却是主张德主刑辅，法是德的附庸，贬抑了法的作用，也与时代的发展不相适应。所以，对二者都要加以扬弃和改造，抽取各自的合理内核，进行结构重组，建立全新的德法并治的二元制法体制。
注释：
［1］郝铁川，法治的源头是德治［N］，检察日报，2000-06-14（3）；
［2］杨鹤皋，中国法律思想史［M］，北京：北京大学出版社，1998，49；
［3］许慎，说文解字［M］；
［4］同［3］；
［5］左传·隐公十一年［M］；
［6］礼记·曲记［M］；
［7］左传·昭公二十五年［M］；
［8］荀子·修身［M］；
［9］汉书董仲舒传［M］，北京：中华书局，1983；
［10］九朝律考·汉律考［M］；
［11］太平御览：卷六百四十引［M］，北京：中华书局，1960；
［12］全唐文·黜魏王泰诏［Z］；
［13］宋本名公书判清明集，［M］，北京：中华书局，1983；
［14］蒯德模.吴中判牍［Z］；
［15］［美］博登海默，法理学—法哲学及其方法［M］，邓正来译，华夏出版社，1987，361-365；
［16］范进学，论道德法律化与法律道德化［J］，法学评论，1998（2）；
［17］王一多，道德建设的基本途径［J］，哲学研究，1997（1）；
［18］郝铁川，道德的法律化［N］，检察日报，1999-11-24（3）；
［19］吴汉东，法律的道德化与道德的法律化［J］，法商研究，1998（2）；
［20］刘佳，道德法律化及其局限性［J］，道德与文明，1999（5）；
［21］梁治平，寻求自然秩序中的和谐［M］，北京：中国政法大学出版社，1997；
［22］［德］黑格尔，历史哲学［M］，北京：三联书店，1956，P11；
［23］转引自刘作翔，法律与道德：中国法治进程中的难解之题［J］，法治与社会发展，1998（1）；
摘要:《思想道德修养与法律基础》课肩负着培养社会主义接班人和合格人才的重大责任，课程内容和要求有其基本的规定，专家学者也积极工作编写了精品教材，但今天已经不能适应实际的教学需要;本文从教学过程的实际情况出发，结合十八届四中全会提出的新要求，对课程的内在逻辑关系和整体性表达进行了探析，提出了“让理想成为本课程点睛之笔”的金字塔式的课程架构，使本课程的教学过程和教学目标更加清晰．
关键词:依法治国;思想道德修养与法律基础;教学过程;逻辑关系;整体表达
《思想道德修养与法律基础》课肩负着培养社会主义接班人和合格人才的重大责任，其课程内容及要求在中共中央国务院颁发的“中发16号文件”中有明确的描述和具体的规定(限于篇幅不能详述)，强调“要按照充分体现当代马克思主义最新成果的要求”，全面加强“学科建设、课程建设、教材建设”“要联系改革开放和社会主义现代化建设的实际，联系大学生的思想实际”“切实改革教学内容，改进教学方法”．在中共中央宣传部、教育部联合颁发的“实施方案”(教社政［2005］9号)一文中，也明确指出了课程的基本内容，．并强调要加强教学研究，“重点加强对各门课程的教学目的、主要内容以及理论体系和教学体系的研究，加强各门课程之间以及与中学相关课程之间相互关系的研究”．
1教材的编写现状及整体性
正如文献所论述的那样，现行教材虽然好，但其章节安排的先后顺序并不能与学生提出的急需马上解决的实际问题的缓急程度顺序相适应，在课程的整体性安排上与当前的实际教学需要也存有一定的瑕疵，也不能体现十八届四中全会提出的相关要求所应达到的应有高度等等，基于该文献所论述的那些理由，在对本课程的逻辑关系和整体表达等问题进行研究时，本文暂选2013年版教材作为研究的支持蓝本．
2十八届四中全会提出新要求
中国共产党第十八届四中全会提出要全面推进依法治国，建设社会主义法治国家．全面推进依法治国，总目标是“建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家．这就是，在中国共产党领导下，坚持中国特色社会主义制度，贯彻中国特色社会主义法治理论，形成完备的法律规范体系、高效的法治实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系，形成完善的党内法规体系，坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设，实现科学立法、严格执法、公正司法、全民守法，促进国家治理体系和治理能力现代化”．并且指出，要实现这个总目标，必须“坚持中国共产党的领导”“坚持人民主体地位”“坚持法律面前人人平等”“坚持依法治国和以德治国相结合”“坚持从中国实际出发”这五条原则;其中，关于“坚持依法治国和以德治国相结合”是这样表述的:“国家和社会治理需要法律和道德共同发挥作用．必须坚持一手抓法治、一手抓德治，大力弘扬社会主义核心价值观，弘扬中华传统美德，培育社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德，既重视发挥法律的规范作用，又重视发挥道德的教化作用，以法治体现道德理念、强化法律对道德建设的促进作用，以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用，实现法律和道德相辅相成、法治和德治相得益彰．”“法律是治国之重器，良法是善治之前提”“坚持依法治国首先要坚持依宪治国”等等这些，也是十八届四中全会《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》一文的表述．可见要“建设中国特色社会主义法治体系”，法律与道德是何等的重要，法律与道德要相互支持、相辅相成、相得益彰，尤其是要“坚持依法治国和以德治国相结合”的原则，等等这些都是十八届四中全会对本课程教学提出的新要求．教材建设要“充分体现当代中国马克思主义发展的最新成果，全面反映党领导人民建设中国特色社会主义的生动实践和基本经验”“帮助学生掌握中国特色社会主义理论的科学体系和基本观点”，因此怎样实现这些要求，这是我们这门课要去努力实现的．
3调整架构主动适应谱出新意
1)先讲“法律部分”再讲“道德部分”、充分突出十八届四中全会的精神．要全面推进依法治国，建设社会主义法治国家，对本课程来说就是要坚持依法治国和以德治国相结合的方针，把“思想道德修养”与“法律基础”紧密结合起来，怎样结合、先讲什么后讲什么、怎样相互渗透、怎样相得益彰，这是个关键问题，也是与中学课程形成反差、突出高校做为高等学府的深度和理论引领的要求．平淡无味、没有新意、缺乏深度，不是大学课程．这是我们每位高校教师的努力方向．因此，怎样构筑课程的讲课构架、先后次序，要结合党中央的要求和课程研究成果以及国情、世情、民族文化底蕴、学生的学习背景和讲课内容的内存逻辑联系．要把十八届四中全会的精神贯穿于整个学期的教学当中，只有这样，才能表达出“依法治国”和“以德治国”相结合的方针，才能避免某些人以为“有法”就可以不要“德”的错误想法．只有德法兼治，才是正道，尤其是要体现中华民族的优秀品德和社会主义道德的本质属性，才是成功的．因此，要让学生进校就先学法，然后再让他们明白，只有法律也是不行的，也是解决不了问题的．进而让他们明白在高校里学习道德、继承和弘扬中华民族优良道德传统、科学对待人生、创造有价值的人生、树立正确的人生观、领悟人生真谛、做忠诚的爱国者、继承爱国传统、弘扬中国精神、……等等，这是何等的重要．接下来还要让学生明白，在人的一生中，光有上述这些还不够，人生还得有“理想”，没有理想，就等于没有了灵魂、没有了方向，活着就没有了奔头．
2)让“理想”成为本课程的点睛之笔．把“理想”“信念”的内容放到学期课程最后一章来讲，这时根据课程的教学内容安排，已经能顺理成章了，学生听了也不会觉得是在讲大话，经过本课程一个学期专门的理论学习、社会观察、实践实习，再经过思考提升和课堂讨论，学生已经有比较好的基础，这时候来讲理想信念已经是自然而然的事了，也是理所当然、符合实际、合乎逻辑了，学生听了也会积极思考、萌发心中追求理想信念的火花，并且会在课程结束后细细去品味整门课的内容，从而强化自己的理想信念．学生有信念、有理想，这就是我们这门课最大的任务．本文认为，理想信念就是我们这门课的亮点，用这个亮点来统治整门课程的内容，让“理想”“信念”这一章成为本课程的点睛之笔，让“理想”成为大学生的远大人生目标，让“理想”成为人生的明灯，这正是我们所要追求的．
3)有了理想、有了追求，征途中还得注意“践行和弘扬社会主义道德”“恪守公民基本道德规范”，这样才能到达光辉的顶点、实现理想．
4)建议调整后的架构如下:①绪论珍惜大学生活开拓新的境界，第一节适应人生新阶段，第二节提高思想道德素质和法律素质，第三节学习“思想道德修养与法律基础”课的意义和方法;②第七章遵守行为规范锤炼高尚品格，第一节公共生活中的道德与法律，第二节职业生活中的道德与法律，第三节婚姻家庭生活中的道德与法律，第四节个人品德养成中的道德与法律;③第五章领会法律精神理解法律体系，第一节法律的概念及其历史发展，第二节社会主义法律精神，第三节我国宪法确立的基本原则和制度，第四节中国特色社会主义法律体系;④第六章树立法治理念维护法律权威，第一节树立社会主义法治理念，第二节培养社会主义法治思维方式，第三节维护社会主义法律权威;⑤第四章学习道德理论注重道德实践，第一节道德及其历史发展，第二节继承和弘扬中华民族优良道德传统;⑥第三章领悟人生真谛创造人生价值，第一节树立正确的人生观，第二节创造有价值的人生，第三节科学对待人生环境;⑦第二章继承爱国传统弘扬中国精神，第一节中华民族的爱国主义传统，第二节新时期的爱国主义，第三节做忠诚的爱国者;⑧第一章追求远大理想坚定崇高信念，第一节理想信念与大学生成长成才，第二节树立科学的理想信念，第三节架起通往理想彼岸的桥梁;⑨第四章学习道德理论注重道德实践，第三节践行和弘扬社会主义道德，第四节恪守公民基本道德规范;⑩结束语立志做社会主义“四有”新人．
5)几点说明．第一、把教材中第七章的内容放到开课的第一章来讲，目的是解决新生来自全国各地刚入学到大学这样的新集体、新环境、新生活，对一切都很新奇，又或多或少有些不知所措和对未来学科、专业、职业等等方面急需解决的问题，对急需面临的恋爱、婚姻、家庭和个人修养途径也有很好的指引作用，并且既讲道德又讲具体的法律规范，一下子让学生领悟到这才是大学的课堂，有广度、有深度．第二、“实践是认识的动力”，“实践是认识的基础”;有了前面这些遍布学生身边方方面面的法律规范的感性认识，再来讲第五章、第六章，符合从“感性认识”到“理性认识”再到事物本质的“实践、认识、再实践、再认识”的马克思主义认识论．第三、本文得出的框架是严格以2013年版教材为蓝本的，并未加入该书出版以后新的内容，尤其未加入十八届四中、五中全会等内容;另外，为了本文主逻辑的表述并未对框架内各章内部的“节”作次序的挪动．第四、因为全日制普高的课堂教学一般是严格按照教材的体制组织教学的，因此本文得出的框架只经过成人函授生的面授辅导复习式讲课的实践检验，还没有在全日制普高的课堂上完整实践过，但理论上是可行的;框架中各章的细节尚需广大专家学者教师进行补充、完善，共同为培养社会主义接班人和合格人才作出应有的贡献．第五、上述框架虽然已经把“法律基础”放到了“思想道德修养”的前面来讲，借此来强调法律在现今社会的重要性，但仅此是远远不够的．如何在“法律基础与思想道德修养”之间的“与”字下功夫，这是今后大家必需共同努力的方向，只有继续在“与”字上做文章，才能真正对得起这门课程的名称和十八届四中全会提出的要求．
参考文献:
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［2］本书编写组．思想道德修养与法律基础［M］．北京:高等教育出版社，2013．
［3］中共中央．关于全面推进依法治国若干重大问题的决定［EB/OL］．(2014－10－28)［2014－10－29］．
［4］中共中央宣传部教育部．关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见［Z］．教社政［2005］5号:6，2005－02－07．
关键词：道德治理；道德治理路径：道德治理结构
中图分类号：B82-051文献标识码：A文章编号：1003-854X（2013）05-0032-05
“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久。它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。”这是人类思想史上最气势磅礴、最深刻的名言之一，它就是德国古典哲学家康德的墓志铭。马丁·路德·金也曾一针见血地指出：“一个国家的前途，不取决于它的国库之殷实，不取决于它的城堡之坚固，也不取决于它的公共设施之华丽，而在于它的公民品格之高下。”这段名言也不愧为一条撼人心魄的客观真理。俯瞰当下，我国现实的道德问题及其复杂性已经超越了以往任何一个时代，特别是2011年以来，道德状况呈现出一幅繁杂性乃至喧嚣式的图景，一些人已完全失去了对法律和道德的敬畏之心。诸如食品安全问题、经济诚信问题、官员腐败问题等不断突破社会的道德底线，这已经严重损害了人民群众的切身利益，引起社会的普遍关注和深切忧虑，也直接关系到中国特色社会主义的发展前途。为此，2012年5月14日，中央精神文明建设指导委员会专门召开道德领域突出问题专项教育和治理活动视讯会议。会议认为：“当前社会道德领域还存在不少亟待解决的突出问题，人民群众反映强烈，必须采取有力措施及时加以解决。要从推动科学发展、促进社会和谐的高度，从维护群众切身利益、创造人们美好生活的高度，充分认识开展道德领域突出问题专项教育和治理的重大意义，以强烈的责任感使命感做好工作，推动形成知荣辱、讲正气、促和谐的良好风尚。”中央文明委还专门印发了《道德领域突出问题专项教育和治理活动宣讲提纲》。7月12日，中央精神文明建设指导委员会在京召开道德领域突出问题专项教育和治理活动座谈会，总结前段T作情况，交流成功经验，部署下步任务。上述措施表明党中央彻底整治道德领域突出道德问题的决心之坚定，也说明应该以什么来立国，是当下所有中国人都不得不面对和思考的重大问题。
一、道德治理及其特点
英国著名政治学家鲍勃·杰索普（BobJessop）曾经说，自80年代中后期以来，国际社会科学文献中最为流行的术语之一便是“治理”（governance）。治理一词产生的历史非常悠久，在英语中其原意是控制、引导和操纵，并长期以来与统治或政府一词交叉使用。但是治理作为一种理论，其产生和发展却只有30几年的历史。自上世纪80年代以来，西方政治学和经济学家赋予了治理以新的含义，其涵盖的范围远远超出了传统的经典意义。它已不再局限于经济学、政治学和管理学领域，而是被广泛运用到社会科学诸领域，并形成了一种新的理论，即治理理论。
按照这种理论，治理的基本含义“是指官方或民间的公共管理组织在一个既定的范围内运用公共权威维持秩序、满足公众需要的活动过程，它包括公共权威、管理规则、治理机制和治理方式等”。而道德治理的概念正是公共治理一词在道德领域的拓展和延伸。
根据马克思主义的唯物史观。认识和化解当前突出的道德问题，决不是属于意识形态的道德本身所能完成的任务，它需要政府与社会合作，运用不同的手段和方法，从较为根本的经济、社会、政治等多个领域来探讨和解决。因此，所谓道德治理，是指针对当前我国社会出现的各种突出道德问题，通过政治国家与公民社会、公共机构与私人机构以及全体公民等多主体的参与合作，制定出治理方案和采取有效措施加以遏制和消除的活动。它具有如下特征：
道德治理主体的多元性。长期以来，我们的学术语言中只有“管理”，而“管理”被理解为政府及其有关部门对社会的主动性干预。社会和人民群众则成为政府管理的对象和受体。这种管理思想来源于中国传统的管理理念。因为在中国传统社会中，社会管理者和被管理者的社会关系，被看成是牧羊人和羊的关系。但在现代社会，人民群众不是社会管理的消极受体，而是社会管理的主体和实施者。这就是治理与管理的本质区别。因此，作为社会治理的形式之一的道德治理的参与主体不仅包括国家，还包括公民社会；不仅包括公共机构（各级政府以及政府领导下。的机构，如公安、司法，工商、税务、环保、质量检测、发改委、经贸委等各部门；各级党委及其所辖的宣传部、文明委、共青团、妇联、工会等部门），还包括各种社会组织（各类行业协会、各种学会；慈善、环保组织；社区居民委员会、农村村民委员会，等等）及公民个体。而且当各种主体在道德治理中各展其长时。就能呈现道德治理主体多元化的最大好处，即社会管理的成本低、效率高，并能在最大程度上实现社会的公平正义。有一个流传广泛的故事：一位中国留学生的车停在停车场，结果车玻璃被撞坏了，他恼怒地拉开车门，却发现座位上有一张纸条，上面写着：你的车玻璃被人撞坏了，我看见了撞车，撞你的车号是****，如需要作证，请打我的电话。后面是一串电话号码。这个学生很感动，后来联系上了目击者，找到了肇事人。学生想谢谢这位证人，就问他：我与您素不相识，您为什么要帮我？对方答：我是帮你，但也是在帮自己。当人人都能这样做的时候，每个人都成为道德行为的受益者。
道德治理目的的明确性。马克思认为，是否从事有目的、有意识的活动是人与动物之间的根本区别。一方面，“目的在人的社会实践中产生，它以现实的客观世界为前提，但它又表现为对客观世界中某些现实的不满足，因而要求改变这些现实，改造现实存在物的现成存在形式，创造符合于主体需要的理想客体”；另一方面，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。道德治理正是基于对现实道德现象的不满足且基于解决现实道德问题的条件已经具备而提出的。它作为一种社会活动，其目的是非常明确的：提出自己能够解决和必须解决的问题，即梳理社会道德问题和探讨社会原因。制定具有可操作性的具体策略和措施，使道德矛盾、道德冲突等各种道德问题得到化解，道德状况不断改进，社会的道德水平不断提高，从而达到人民群众满意、人民群众安心生产和安全生活、社会和谐发展的目的。
道德治理途径的多样性。道德治理的方式和途径是多种多样的，不仅包括正式的制度性安排，也包括各种人们同意或认为符合其利益诉求的非正式的社会规范；不仅包括国家的立法、强制性制度和政策执行。还包括社会共同体形成的有利于道德问题解决的规则，甚至还包括各主体之间的协议：不仅包括政府以发号施令或运用权威的方式推动道德问题的消除，还包括各种私人部门和公民自愿性团体的具体道德实践活动和方案：不仅包括公共权力部门推行的一定范围或全国性的专项的、突击性的道德治理活动，还包括全国自上而下、民众广泛参与的道德建设活动。同时，既要有各行各业的自查自纠，又要开展志愿者巡查和群众道德评议；既要树立道德治理先进典型，又要加大对失德败德行为的惩罚；既要发挥新闻媒体的扬善抑恶作用，又要善于运用科学的管理手段；既突出社会主义核心价值体系的引领，又注重整体文化氛围的净化和社会情景压力的营造。
道德治理过程的动态性和持续性。道德治理并不是一套规则的制定，也不是一项活动的开展，而是一整套规则（或制度）体系和一系列活动的持续动态的过程；治理过程的基础不是主体之间的控制，而是彼此间的互动、协调与合作；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种固定不变的模式，而是持续的灵活的互动，各种公共的或私人的机构只要其治理的能力得到公众的认可，就有可能成为治理过程中的“权力中心”。为了达到治理的目标，各部门、组织等不同的治理主体必须交换资源、持续通力合作、相互依赖，并根据已达成的共识、规则及环境的改变而不断协商、调整。但是整个道德治理过程中，各个主体之间的责任和义务是明确的，即在法律和制度的框架内开展活动。
从我国当前的现实来看，一方面，一些道德问题已经相对突出。如食品安全引发集体担忧，质量安全底线失守，社会信任感缺失严重，质疑心态成为惯性，政府公信力下降。还有道德冷漠现象剧增、逐利行为泛滥。如此等等，不一而足。所有这些都凸显出道德治理的必要性和紧迫性。另一方面，社会各界都对道德治理高度重视和寄予厚望，道德治理的有利条件已经具备，这就使我们可以满怀信心，解决和消除突出道德问题及其社会危害。道德治理的有利条件具体如下：
一是党和国家对道德问题的重视，为道德治理的开展提供了强有力的政策和人财物的强有力支持。2001年，中共中央就制定和颁布了《公民道德建设实施纲要》，对公民道德建设的重要性、指导思想和方针原则、主要内容、道德实践等方面进行了部署和规定。十多年过去了，《公民道德建设实施纲要》至今仍有指导性意义。2011年《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》堪称当前我国道德治理的纲领性义件，《决定》不仅对当前我国道德治理的必要性有充分的认识，而且还指出了道德治理的途径、方法等等。2012年5月14日，中央精神文明建设指导委员会召开道德领域突出问题专项教育和治理活动视讯会议，刘云山强调，要深入贯彻党的十七届六中全会精神，以建设社会主义核心价值体系为根本，紧紧抓住道德领域存在的突出问题开展专项教育和治理活动，推动形成文明道德风尚。此后，中央文明办专门印发了《道德领域突出问题专项教育和治理活动宣讲提纲》，对如何开展道德治理作了具体的部署。这一系列文件的出台为我国道德治理提供了强大的政策支持。
二是人民群众对当前的突出道德问题深恶痛绝，道德治理活动具有强大的民意支持。由于一些领域的道德失范较为突出，人民群众对道德问题讨论非常激烈，对道德问题的婪延及危害已经有了较为深刻的切身体会，对道德治理的呼声日渐提高。这一方面充分说明大众已经广泛参与到道德讨论与反思的进程中，另一方面说明道德治理反映了广大人民群众的迫切愿望，能够获得民众的大力支持，为具体道德治理活动的开展奠定了坚实的群众基础。
三是利：会主义法律体系基本建立，使道德治理活动有较完善的法律体系作为依据和坚强后盾。由于道德治理涉及多个主体、多方利益、多项进程和多种合作，因而必须以法律作为治理活动的依据和保障。经过长期的发展，中国特色社会主义法律体系已经初步建立。它为明确道德治理主体的责任、规范道德治理的具体活动、促进道德治理程序和行为的合法化等等提供了良好的保障。
二、道德治理的重大意义
从经济方面看，道德治理有利于规范市场主体的各类行为，维护市场经济的良性运行。
市场经济发展过程中，除市场调节、政府调节之外，还有第三种调节，即道德调节。市场调节若没有道德调节作支撑，整个市场调节只是冷冰冰的利益博弈；政府调节离开了道德调节作支撑，政府调节也将是低效的。所以说良好的道德调节是市场经济发展的必要条件。当前我国经济领域出现的道德问题已经给当前的经济秩序和经济发展带来深重危害。如三聚氰胺事件、皮革奶事件造成民众对整个国产乳业信任度的严重下降。道德治理的一个重要目的就是要重拾人们对经济领域道德状况的信心，就是要解决人民群众反映突出的道德问题，维护经济主体的利益要求，以遏制侵犯公民利益行为的泛滥，防止经济领域出现混乱，维持市场交易秩序的正常运行和实现公平正义。
从政治方面看，道德治理有利于提升政府的公信力，凸显人民政府的民本本色。
政府公信力，是指政府取得社会公众信任的能力。衡量政府公信力的标准主要体现在：政府应是负责任和讲诚信的政府；政府应是以公民为本位的服务型政府；政府应是依法行政的政府；政府应是决策透明和信息公开的政府。政府公信力的高低实质上显示的是国家政府与社会民众问的信任关系与合作结构，也反映政府在社会公众中的权威性和影响力。政府作为为社会成员提供公共服务的组织，其公信力通过政府履行其职责的一切行为反映出来，因此，政府公信力实际上是公众对政府履行其职责情况的评价。改革开放以来，随着我国向市场经济转型，一方面，社会利益格局更趋多元，政府面临的问题日益繁杂，公众维护自身权益的意识和诉求更加强烈，因而政府常常会遭遇一些信任挑战。另一方面，一些政府官员在面临突发事件时显露出无能、无威望，有的甚至千方百计掩盖事实，引起群众的怀疑和不满。一些地方政府的决策不透明、信息不公开也让老百姓无法对政府产生信任。而权力腐败的加剧和部分官员的言而无真、言而无信，更使得一些民众对政府丧失信心。所有这些，都很容易使政府陷入“塔西佗陷阱”。政府要走出这种低公信力或无公信力的困境，就必须通过道德治理重建民众对政府的信任。一方面，通过建构制度对政府官员的行为进行约束、监督和评价，并加大对权力腐败的惩治；通过推进政府决策科学化和政府信息公开化以及开展政府诚信建设，树立政府权威，改善政府和官员形象；另一方面，通过思想道德教育和警示教育，树立政府官员“执政为民”的理念，以勤政尽职、清正廉洁的道德实践改善人们对政府的道德评价，也使人们看到政府在道德建设中的贡献和作用。同时，通过政府形象的改变又会促进公平正义的实现，带动社会风气的改善、人民道德水平的提高和社会主义理想和信仰的树立，最终也将凸显人民政府的民本本色，大大提升政府的公信力。
从文化方面看，道德治理有利于弘扬社会主义精神文化，提升中华民族的文化软实力。
“软实力”（softpower，又译“软力量”）一词最早由美国学者约瑟夫·奈提出。在《软力量：世界政坛成功之道》一书中他认为，一个国家的综合力量既包括由经济、科技、军事实力等表现出来的“硬力量”，也包括以文化和价值观以及正确的外交政策的吸引力这种“软力量”。“硬力量”体现为强大的经济、科技和军事力量，依靠此，一个国家可以对他国指手画脚，甚至命令、制裁或武力征服。而“软力量”只能依靠文化和价值观以及合理的外交政策的影响、吸引与说服等柔性手段来获得。也就是说，“软力量”应具有一种道德感召力。道德作为一种社会规范，其本身就是民族凝聚与发展的精神动力之源，一个国家的经济制度、政治制度和主流文化只有蕴涵着道德合理性。充分表达国内民众的道德向往和他们所认同的伦理精神，它才能获得民众的支持和热爱，并产生内聚力和向心力。从国际范围来看，道德不仅是国家间调整相互关系的重要准则，还是一国形成外部软实力的核心要素。
在一些假恶丑肆意横行，庸俗主义兴起，道德虚无主义、相对主义泛滥的今天，道德治理不仅能够对假恶丑形成强大的道德批判力和道德约束力，为全体社会成员进一步判断行为善恶、作出道德选择、确定价值取向提供基本的行为规范和价值准则，而且有助于树立和弘扬社会主义荣辱观，强化人们对主流价值规范的认同，提升人们的道德操守，塑造健康的民族精神品格，增强中华文化的吸引力，这些最终都会表现为中华民族软实力的提升。
从社会方面看，道德治理有利于优化人与人之间的关系，进一步推进和谐社会建设。
现实生活中，人们的各种社会活动和社会关系首先是一种利益活动和利益关系，社会不和谐的根源实质上就是一种利益矛盾和利益冲突。道德调节社会生活，是从现实利益关系的角度，特别是现实生活中个人对待社会整体利益和他人利益的态度的角度，去调节人们的各种社会活动和社会关系。道德治理立足于现实，又指向理想，因此，它以制度和规范为基本形式，以道德价值为实践指向，为人们之间的利益关系的调节和行为选择提供价值引导。道德治理对于化解各种利益矛盾与冲突。调动人们的积极性和创造性。激发社会活力和增强社会凝聚力，促进和谐社会建设，均具有重大价值。
三、道德治理的基本路径
刘云山在道德领域突出问题专项教育和治理活动视讯会议中指出：“开展道德领域突出问题专项教育和治理活动是道德建设的一项新探索。要遵循道德建设规律，坚持重在建设、正面引导，坚持抓住关键、重点突破，坚持区别情况、分类指导，坚持为了群众、依靠群众。要探索建立常态化工作机制，把专项教育和治理活动中的成功经验转化为制度规范和管理规章，促进公民道德建设持久深入发展。”这表明，在道德治理过程中应该把握好原则性思路，建构社会支撑性机制。
全盘谋划与重点突破相结合。道德治理是一个长期的过程，需要多个主体的参与、协调和合作。目前首要的问题是制定出一个相对长远的规划，该规划必须具备长期性、指导性、规范性、科学性、参与性等特征。纲要的制定是全盘谋划的体现，必须对道德治理活动有较长期的指导意义，能够调动各方的力量，能够通盘考虑不同道德问题的特征及其治理对策。但是由于各个道德问题的严重性不一，不可能在短时间将所有的道德问题都进行有效的治理，因此又必须抓住关键、重点突破，对不同的道德问题进行分类，开展个性化的治理。
政府主导与社会参与相结合。政府主导性地位的确立一方面是由于政府能够颁布相应的法律与制度，从更高层面上指导道德治理活动的开展，另一方面在于政府能够调动最大化的社会资源和社会力量参与道德治理活动。但是政府主导并不代表政府“唱独角戏”，必须藉由各种社会力量的广泛参与，道德治理才能成功。诚如潘恩所说：“政府只不过是文明生活的一小部分，……个人与集体的安全和幸福要靠社会和文明的伟大基本原理。要靠得到普遍赞同和相互维护的习惯法，要靠通过千百万条渠道鼓舞全体文明人的利益交流，依靠这些东西，要远远胜于依靠哪怕最完善的政府所能做到的任何一切。”道德治理不是执政党和政府的政治活动，因而不可能采取垂直命令或一刀切的形式开展。况且道德治理又是长期的任务和全社会的职责，所以充分发动群众参与，鼓励社会团体和公民个体承担部分道德治理的责任和义务是现代社会所倡导和要求的。
硬性制约与软性引导相结合。马克思主义认为。法律和道德同属于上层建筑的领域，两者同是用来调整社会关系、规范人们行为的重要手段。但它们的调整方式、调整对象、调整机制、调整范围、评价标准以及自身的形成和表现又各不相同。大体而言，两者对社会关系的调整具有对称性和互补性的特点，这表现在调整手段上的刚性与柔性；调整机制上的权利义务的明确性、权威性与道德信念的共识性；调整范围上相对狭小的领域与一般的广阔的领域等方面。事实上，道德治理就是以法律与道德在调整社会关系时的这种对称性和互补性为基础的。也就是说，道德治理必须运用硬性约束与柔性约束两种力量，一方面将一些基本的道德原则和规范上升到法律和制度的层面，形成硬性制约，另一方面加强舆论监督、道德劝导。只有将二者有机结合，才能保障道德治理的成效。
保持特色与经验借鉴相结合。这里的特色主要指两个方面，一是中华民族传统美德及近代以来形成的改革创新等时代精神。民族精神和时代精神在道德治理中可以进一步得到弘扬；二是秉承社会主义的道德要求。这两个方面是我们的特色。同时，我们也应该看到一些资本主义国家在市场经济发展过程中的道德治理经验和现实成就。在一些共性的道德问题治理方面。只有积极借鉴他国的成功经验，我们才能少走一些弯路。
四、道德治理中不同主体的不同责任与不同阶段的不同任务
道德问题具有突出性、复杂性、多变性，这就决定了道德治理任务的艰巨性、治理过程的长期性、治理活动的多维性。以下我们把道德治理过程从静态和动态两个方面进行了划分，一是多主体的合作及其不同责任（详见图1），二是不同阶段的不同任务（详见图2）。
关键词：生态文明高校思想政治理论课生态道德教育
大学生是我国社会主义事业的建设者和接班人，在生态文明建设的新时期，大学生是否具有生态文明理念与民族未来是息息相关的。思想政治理论课作为高校进行思想政治教育的载体，理应担当生态道德教育的重任，应把生态道德教育纳入思想政治理论课的课程体系之中。
一、高校思想政治理论课中加强生态道德教育的必要性
（一）生态道德教育是生态文明建设的题中之意。
同志在十七大报告中提出要“建设生态文明”，这是我们党继社会主义物质文明、精神文明、政治文明之后首次把“生态文明”这一理念写进党的行动纲领。2012年党的十报告指出：“把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族的持续发展。”由此可见，我国已经进入建设生态文明的新时期。在这一新时期，必须通过生态道德教育帮助人们树立人与自然和谐相处的观念，培养生态道德情感，养成生态道德行为习惯。而加强生态道德教育，正是时代赋予思想政治教育的全新课题。
（二）生态道德教育是实现思想政治教育使命和自身发展的必然要求。
思想政治教育的一个重要使命，就是使大众形成与当前社会政治、经济和文化发展需要相适应的思想观念和道德品质。纵观我党思想政治教育历史，其具体内容总会因时、因势而变，随着党的历史任务的变化，思想政治教育会及时调整教育内容，为我党提供强有力的思想政治保证[1]。因此，思想政治教育是党的路线、方针、政策的宣传者、执行者。思想政治教育的这一优良传统，必将体现在生态文明建设的宣传和实践上。
自改革开放以来，我国政治、经济、文化发展取得巨大的成就，但同时也产生一系列环境问题。这些问题的产生除了人类对大自然的一己之私外，更本质的原因是人们的价值观和伦理道德问题。因此，高校思想政治教育要适应新形势和变化，自觉把生态道德教育纳入思想政治理论课程体系中，这是思想政治教育对党的方针政策的一种积极回应，是贯彻执行生态文明建设，实现“美丽中国”建设目标的具体体现。
（三）生态道德教育是实现大学生全面发展的现实需要。
生态道德作为一种新型道德，既反映着人与自然的伦理关系，又反映着人与人、人与社会的伦理关系。它不仅是人类道德进化的必然产物，而且是人类社会进一步走向文明的重要标志。是否具备良好的生态道德意识，是当代社会衡量一个人全面素质的重要标准。
大学生引领着国家和人民的未来发展命运，是将来各行各业的中流砥柱，他们将是社会、经济和科学技术发展的决策者、管理者和执行者，是可持续发展战略方针的具体实行者。然而某些大学生并不具有可持续发展的世界观和良好的环境素质，这直接影响社会经济和人类自身的可持续发展，因此大学生需要接受良好的生态道德教育，并通过一系列系统有力的生态道德教育培养其良好的生态意识和生态道德，这是思想政治教育工作的目标。高校是大学生进行学习和生活的主要场所，是贯彻执行国家相关教育政策，学习国家传达的时政文件的重要机构，是对大学生进行思想政治教育和生态道德教育的主要阵地。高校应本着增强和改善大学生思想政治教育的指导思想、准则和使命对大学生进行环境道德教育，为大学生进行生态道德教育提供充足的条件和设施，把大学生生态道德教育真正付诸实践并对其教育成果进行检验。
二、高校思想政治理论课中开展生态道德教育的思路和措施
（一）以四门基础理论课为主渠道，强化生态文明理念教育。
思想政治教育是我国教育的特色。思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动[2]。在我国建设生态文明的新时期，高校要通过思想政治教育培养具有生态文明知识、生态环保意识和生态行为能力的，以及符合新时期社会发展要求的大学生。为了实现这一目标，要以高校思想政治理论课为主渠道，强化生态文明知识。思想政治理论课是大学生的必修课，在这些课程体系中要根据时展要求，适时加入生态文明建设的现状及生态文明相关知识，使大学生掌握基本的生态环保知识，增强保护环境的意识，培养对自然的感知能力。但由于各门课有其自身的特点，因此要各有侧重，互相渗透地加强大学生的生态道德教育。
1.要在“思想道德修养与法律基础”课程中，讲授我国现有的环境保护法及实施环境保护法的现实意义，并在学生头脑中形成破坏自然环境要受到法律惩罚的概念。
2.要在“中国近代史纲要”中，恰当合理地补充有关生态、环境保护的历史资料。这门课中的生态文明教育不能牵强附会，要根据各个章节的内容合理补充，力争起到画龙点睛的作用。
3.要在“马克思主义基本原理概论”课程中，加强马克思恩格斯生态哲学思想教育。马克思以前瞻性眼光关注和研究环境问题，即唯物地阐明人与自然之间的关系，提出人类发展与生态持续相统一的协调发展思想，而且还从生产和社会制度方面提供解决人与自然之间的矛盾、实现人与自然和谐发展的途径[1]。这些思想为我们如今解决环境问题提供了思路，对生态文明建设有指导意义。同时思想政治理论课老师在授课中还要加强“物质世界的普遍联系”的讲解，让学生深刻理解人与自然的关系及环境问题与人的生态道德素质之间的关系，从而更直观地培养学生的生态道德素质。
4.要在“思想和中国特色社会主义理论体系概论”课程教学中，突出探讨、邓小平、、思想中有关环境保护、可持续发展的思想，引导学生深刻认识科学发展观的内涵、本质和要求。另外，还要结合时政要点和十报告的最新精神，加强生态文明教育。
（二）优化教育教学方法，培养生态道德情感。
传统思想政治教育主要采取“灌输”的教学方式，因此会有重说教灌输轻情感激发的局限，高校某些学生对思想政治理论课抱有消极甚至抵触心理。在思想政治教育中开展生态道德教育，必须优化教育教学方法，采用学生比较欢迎的教育教学方法，培养学生的生态道德情感。
1.创新生态道德教育方法。国外的环境教育起步较早，有很多成功经验值得我们借鉴。美国的环境教育采取寓教于乐的方式，把环境教育贯穿于游戏和活动之中。美国教育学家约瑟夫・克奈尔撰写的《与孩子共享自然》一书专门研究在游戏和活动中如何开展环境教育。每个游戏都会设置一个情景，通过角色扮演、活动体验等形式，让参与游戏的人在不知不觉中受到教育[3]。另外，美国中小学环境教育还常常采取问题教学法、户外教学法和角色扮演法。因此，高校在思想政治教育中开展生态道德教育时，要创新教育教学方法，通过教学情境的设计，让学生参与到角色扮演中，或在户外教学中让学生深入大自然，了解大自然、在一系列教学活动中培养学生热爱自然的生态道德情感。
2.充分发挥网络资源、网络教学的优势。网络的发展拓宽了人们的视野，为人们更好地了解世界提供了便利。加强生态道德教育，必须抓住网络上的资源。高校可以创立生态道德教育主题网站，设置生态文明栏目，按期更新相关知识，让学生了解和掌握我国及世界各国生态文明的现状，了解生态环境恶化、物种减少、气温上升、沙漠化、能源危机程度；了解工业文明造成的污染和危害及污染是怎样对人身健康造成严重危害的[4]。还可以利用网络大量生态道德教育、环境教育的资源，观看生态影片或学习借鉴国外环境教育项目，培养学生的生态道德情感。
（三）以社会实践活动为支撑，养成生态道德行为习惯。
蔡元培说：“道德不是记熟几句格言就可以了事的。”而要注重实际行动，要“随时随地抱着实验的态度”。大学生生态道德行为习惯的养成通常以社会实践活动为支撑。国外的环境教育更注重教学实践环节，使学生在实践中学习知识，增强意识，养成生态行为习惯。德国的环境教育充分利用大自然和社会公共资源，广泛开展户外教学活动，贯彻实施地方独特或国外引进的环境教育项目，如“半半项目”、“零排放项目”等。英国的环境教育鼓励学生调查研究环境问题，在实际活动中增长对环境问题的认识[5]。
1.思想政治理论课的教师要策划形式多样的校内活动，鼓励学生积极参加实践活动。通过举办生态文明知识讲座、研讨会、生态文明知识竞赛，增长生态文明知识。通过观看生态题材的影片，举办生态图片展、画展，通过这种更直观的形式，提高大学生的生态道德情感。最后充分发挥学校社团作用，目前各大高校都设立“环保协会”等社团，这些社团大多以保护环境、爱护环境为目标，鼓励学生积极参加社团活动，可以亲近自然，培养生态道德行为习惯。
2.要完善思想政治理论课学习成果的实践评价指标。不能仅仅依靠一张试卷，而要对道德行为习惯做出规范并提出一定的社会实践要求。纵观教育部颁布的《普通高等学校学生管理规定》和《高等学校学生行为准则》，都没有对学生的道德行为习惯做出规定。在生态文明建设的新时期，高校应审时度势地制定大学生行为规范。如提出不随地吐痰、不乱扔垃圾、不铺张浪费、爱护公共设施、爱护环境的规范要求，用此类规范要求约束学生的行为，有利于大学生养成良好的道德行为习惯。为了全面推进素质教育，提高学生的综合素质，培养学生的创新意识和实践能力，某些高校规定学生必须修满素质拓展与创新学分规定项目的学分，这些规定项目包括、发明专利、参加学科竞赛及专业技能竞赛和参加学校指定的一些社团活动，而这些规定的项目中缺少某些生态文明建设项目，因此思想政治理论课应对学生的实践活动提出具体的要求，如在一学期内参与一项绿色行动、回收废旧电池等活动，使学生通过参与这些实践活动，将平时学到的生态文明知识、生态文明理念转化为自己的生态文明行为习惯。
参考文献：
[1]王康.高校思想政治理论课加强生态文明教育的思考[J].思想理论教育导刊，2008（6）.
[2]邱伟光，张耀灿.思想政治教育学原理[M].北京：高等教育出版社，1999.
[3]张书磊.国外环境教育对我国开展生态德育的启示[J].思想理论教育，2010（16）.
[4]于海荣.对高校思想政治教育中开展生态文明教育的思考[J].教育与职业，2010（29）.
德化之德是什么？人们常把德仅仅理解为现代汉语的道德（或精神道德品质），这是不准确的。有人提到为政者不但应该有德，还应该有才。但这种看法却是在德之外另加了才这一维度，即仍把德理解为道德。
德内在地包含了才，说儒家德化之德是这样，先秦儒家的为政以德之德更是这样。
说德内在地包含了德才，德才这种说法是比较模糊的。下面将要谈到，德就是道为人所得而在于人。道的含义是非常宽泛的，德也一样。把德放到在很大程度上已经西化的现代汉语框架中分析，是很困难的。譬如，仁义礼智信，忠恕孝弟友，温良恭俭让，这些观念在人们的思想中日益淡化，代之以日益现代化或西化的思想或名词。当然，有些西方思想及其名词与中国传统文化是兼容的，并且有些传统名词也还在继续使用，不可一概而论。言说“德”这样重要的观念，不放在它产生的原本的境遇中即传统的话语中，是很难真正抵达其意蕴的。所以，对德作现代式言说，很难避免丧失一些原有的含义，增加一些原无的含义。
德内在地包含了德才，完全可以从文献中得出。这里主要讲先秦。
何谓德？《广雅·释诂》：“德，得也”。《墨子·节用上》：“是故财用不废，民德不劳，其利多矣”，孙诒让《墨子闲诂》：“德与得通。”《周易·剥》：“君子得兴，民所载也”，陆德明《经典释文》：“京作德兴，董作德车。”《荀子·解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得”，俞樾《诸子平议》：“古得德字通用。”所以，德可作得。
得什么？得道。道可以得而为德。道之在于人即为德。（这样说，又涉及许多背景，如人性本于天，天人合一等，于此就回避了。）这不仅是儒家的观念。老子曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以灵。”（《老子》三十九章）“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”（《庄子·天地》）“万物皆往资焉而不匮，此其道与。”（《庄子·知北游》）道是圆融无碍的，无所不包的，得道而具有德，不是仅有道德，也有才干学问等，或说兼具才质之美。格物、致知、诚意、正心、修身之内圣，便既修道德，又修才学（如格物之理）。《中庸》也根本就不是局限于道德领域讲博学、审问、慎思、明辨。
德的使用非常宽泛，兹举数例。《周易·干·文言》：“君子行此四德，故曰干元亨利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者，与天地合其德。”《周易·坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”《周易·系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，“日新之谓盛德。”此几德字，都不能解释为现代意义的道德，而大致可以解释为德行。象“德”这样的词，甚至本来就不需要作固定的解释，它直接就是构建中国人的生存意义的原初词语。《中庸》：“智仁勇三者，天下之达德也。”此德大致可解释为德行。戴震《孟子字义疏证·仁义礼智二条》：“若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。”智、仁、义均是德。贾宜《新书·道德说》：“德有六理，何谓六理？曰道、德、性、神、明、命……德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。六理、六美，德之所以生阴阳天地人与万物也，固为所生者法也。”等等。总括这些德字，可知德的含义非常广泛，现代意义的道德只是其中很狭窄的一层含义。
所以，内圣之德，是得道为德，在现代汉语中大致相当于德才兼备，德才合一。通常狭隘地以道德理解的德化之德，是不妥当的。真正的德化就是以内圣之德——以内圣所得的道——治国。
回到现实生活，如果德化之德仅指道德，那么，为政者就应该是有品德而不必有才能的人，这显然是失之偏颇的。无才、无智，是不能做到“其身正”之“正”的，是不能合于中道的，恐怕经常会起好心做坏事，如揠苗助长。就为政者的素质看，目前所谈的德治和法治，对为政者的规定是很不够全面的。一方面，现代法治建基于对人的权利的肯定，“禁民为非”也是为保障人的权利而作的限定，法治并没有对为政者的德与才做出合乎自身逻辑的规定。另一方面，若德治之德仅指道德，对为政者之才的规定便无所依托。反之，德内在地包含德才，则对为政者之为为政者作了有效的规定。如果要把德治制度化，那么，首先应该对为政者作规定。按照通常的说法，就是对官员的素质作全面规定。这有助于改善现实中官员素质的低劣。这种低劣相对于官员应该是社会的精英而言。
二“德治”应该是“德化”
人们讲德治，大多放在政治（政治学说或政治实践）的框架里讲，不离政治而言德治。试问：德治和政治是否可以直接地勾联？德治是否就是一种政治？为了不使这种勾联牵强，本文从运作方式来辨析二者。
德治如何运作？关于德治的表述很多，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）是比较典型的。共之，即拱之，拱服之谓也。我以此言清理德治如何运作。
为政以德，譬如北辰，北辰在此如何作为北辰？在这里，北辰所呈现的是“静”。这静，不是安静，不是沉寂，不是一动也不动，不是虚无。这静，不喧哗，不发号施令。北辰之静，是无言。这种无言也不是日常的沉默不语，而是无言之言。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）北辰之静，北辰之无言，来自北辰之无为。无为不是沉寂不动，拱默山林。（详见下文“三”）如何无为？无为是北辰居其所而以身垂范。居什么样的“所”？居于北极，居于天中/天心，居正位——居正，亦即：北辰得其正也。北辰得正，产生什么效果？正四时，召众星，或说正人。因自己之正故能正人。如何正？示范而已。北辰以自身之言行之正示范。这种言行之正，不是无言无行，而是言正行正。北辰居其所，并没有发号施令，而众星拱之。众星拱之不是受强制的，而是受到示范、感召，是心悦诚服的。众星为什么要拱服于北辰？因为北辰得其正，身正为范。北辰之示范，也就是无为——不靠号令，不靠强制的作为。要言之，北辰之为北辰，在于北辰得正。得正，即得道也。
回到人间，看何谓为政以德。“德者，得也。”（《广雅·释诂》）德者，得道也。得道之人为政或为政者得道，就象北辰得其正一样。为政者以自身所得之道示范于百姓，（于君王而言，则示范于天下。）就象北辰示范于众星，从而感召百姓。示范、感召、感化，是内在地相通的。示范自然地产生感召、感化。示范、感召、感化，既是为政以德者示范、感召、感化，也是百姓受示范、受感召、受感化。要注意的是，示范并不意味着百姓必须和必然受感召和感化，即不是强制要求人，强迫使人受感召。（强制要求，会造成理性的专制，以德杀人。）示范是说，我如北辰，我就在这里，我的一切自然地呈现出来，你愿意受感召则受感召，不愿则罢，非迫于刑威或其它强制。所以，为政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行。”（《论语·子路》）这种不令而行，也就是无为。“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”（《论语正义·为政》“为政以德”下。详见下文“三”）诚然，为政以德，“夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）北辰示范众星是这样，为政以德示范百姓也是这样。
在“为政以德”中，德如何为德？是手段还是其它？
为政以德，此“德”是为政者之德，而不是独立存在于人之外的某个东西，或者说，不是独立存在的存在者、一个外物、一件工具或其它可以被人随心所欲操作的东西。德是为政者之德，但有德者不一定是为政者，为政者不一定是有德者，为政以德者是为政者与有德者合二为一的人。作为一个单纯的为政者，他仅是实施国家职能的有权者。他靠什么为政和影响社会？显然就是（政治）权力。作为一个单纯的有德者，又靠什么影响社会？示范——以其德行示范、感召社会。单纯的为政者和单纯的有德者影响社会的方式完全不一样。为何不一样和如何不一样，让我们比较一下政治如何运作。
一旦讲政治，通常总是在现代意义上讲的。从支撑政治运作的力量来看，无论传统的还是现代的政治，政治的运作都是靠制度来保障的，尤其是现代政治。政治靠法律和其它各种成文制度来保障其运作。在古代，还有带强制性的成文的或不成文的礼来规范政治，礼在某种意义上也是法。
制度在什么情况下才现实地发挥作用呢？制度总是在违反制度时才发挥作用。制度之设置总是针对违反制度而言。对于不违反制度的人，制度对他实际是无效的。制度能否自为自足地发挥作用呢？不能。论证这一点可以抽象地考虑：当违反制度时，制度怎么办？答曰：制度制约。再问：当违反制度者反抗制度制约时，制度又怎么办？答曰：权力强制支持制度。权力是什么？权力又靠什么成其为权力而现实地发挥作用？答曰：暴力。权力的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一点上，是暴力使暴力自身合法化。因为说权力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撑的，合法的暴力和法之间构成相互解释的循环。所以，法和权力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成为法和权力的起点；或者说，原初的产生于暴力的权力是非解释的，自为自成自足的，亦即绝对的。权力是暴力，（但不能说暴力是权力）前人之论很多，不能也无必要在此展开。政治运作直接依靠制度，根基却在于权力（暴力），这是与德治为何不一样；权力在实现中表现为以强制性的暴力支撑的命令，这是与德治如何不一样。
以权令人和以德示人虽然完全不同，但并不矛盾。因为二者不是同一逻辑层面的，构不成矛盾，一个是政治的方式，一个是非政治的方式。所以，两种完全不同的影响社会的方式可以并行甚至合行而融通不悖，实现为政以德。表现在为政者或所谓的为政“主体”身上，便是为政者和有德者完全可能合而为一。从道势关系看，这实际上就是以道得势（势指政治权位）或以势得道，道势合一；从人看，这实际上就是君子在位，选贤授能。授能即授权位于能者。
从历史事实来看，道势合一、有德者和有权者合一的例子并不鲜见。周公作为圣人，不是以权力诛杀了伙同纣王之子武庚作乱的管叔和蔡叔吗？孔子作为圣人，不是诛杀了少正卯吗？而周孔不都同时以德化人吗？诸葛亮、包拯、文天祥、海瑞，身为为政者，不是因为具有大才大德，在以权力为政之外以非权力非政治的形式示范时人，并名垂青史，感召后人吗？
由此，可以对德与权力再作辨析。权力是可以操作的，而且应该按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必须对前面因叙述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具体的方式或手段。如果硬要说德以何种方式如何发挥作用，则只能说，德的作用的发挥是为政者之德的自然的喷发，是示范、感召、感化——“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这种方式，是无方式之方式。
因此，德治不是一种可以操作的政治。准确地说，德治不是政治。因为，德不可能作为一种政治手段而直接介入制度化政治。但为何古今都常把德与政治相连？这可以从政治的目的来考察。司马谈《论六家要旨》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省与不省耳。”（《史记·太史公自序》）如何治国平天下，是古人孜孜以求的，即便法家强调暴力，其动机也是追求治国平天下。虽然德治作为一种政治手段是不可能的，但可能产生治国平天下的效果。水之流动，不是为了载舟的，却可以载舟，水也就无为而载舟。水犹德，水之流动犹德之示范、感化。至少按照儒家的观念，为政者以德化人比以权令人要好得多，是一条“省”道，而且是可能的。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”，（《论语·子路》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。（《论语·颜渊》）这种德治，虽无政治运作之手段，却可能达到政治运作的目的。按照老子的话来说，可以说是无政之政：为政以德，当其无，有政之用。当其无，即无政治手段。说德治是一种政治哲学也好，政治手段也好，“政治”二字是应加引号的。
所以，需进一步对“德治”作修正。
“德治”这种说法对德治思想的表述并不精确。德治这个词作为“德治”连用在先秦似乎并未出现，倒是“为政以德”，“以正治国”等用语出现较多。“治”在德治中，尤其在今天的语境，有一种强烈的人为或者主体性意味，似乎表明，在德治中，德成为一种方法、工具、手段或者途径，是附属于治这个目的的。德治思想本意并非这样。德治的关键在于为政者有德，而所谓的“治”只是为政者的德的自然发挥。如果一定要说德是方法、工具或者其它，也只能说德在德治中是目的、方法、工具、手段和途径的合一，不可分离。古人强调人和着应该有目的，认为一个真正的人，应该心怀天下，以己弘道。“子曰：君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）真正的人或君子，应该如《大学》所言：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“修己以安人”，就明确地指出修己是具有自觉意识的，是为了安人的。君子修身，对自己的一思一言一行反观内省，就是高度自觉，甚至可以说具有超越性的彻底的自觉，但这种自觉并不把目的和手段分离。修身（内圣）与齐治平（外王），或者说德与治，其相互关系是不即不离的，或者说是不一不二的。有德自然有治，“居其所而众星拱之”，而欲治必须有德。德与治一旦分离为二，德就成为一种手段，就很容易成为随人解释和操作的工具，就很可能成为“乡原，德之贼也”，（《论语·阳货》）乃至以德杀人。德治思想的准确表述应该是“德化”，以德化人。德化，语出《韩非子·难一》：“仲尼叹曰：舜其信仁乎！乃躬疾处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”《说文解字》：“化，教行也”；“教，上所施，下所效也。”德化是为政者以自己内圣之德感化人们，这才能准确地表达德治思想。虽然在德治与德化之间作严格的区分似乎过于迂腐，但明白为何要区而别之，则有助于准确理解德治思想，并把它与政治相甄别。
至于人们常说怎样保障德化（或德治），试图以一套程序化、制度化的方式施行德化，这已经把制度或法加给了德，从而把言说方式从非政治领域转移到了政治领域。如汉代以孝治天下，孝成了一种制度。一旦制度化，就变成了以政治方式运作的政治（实践），孝就从非政治（道德或伦理）领域转移到了政治领域。问题变成了另一个问题。我并不反对制度化。
三德化与无为而治
为政者之德从何来？儒家是给出了答案的：内圣或修身，内圣使人有德，有德而德化，化即外王。涉及内圣外王，本来是极大的命题，如此说，极为粗略。对于这些背景，又只好从略。
有趣的是，儒家大谈特谈的内圣外王语出《庄子·天下》，而人们常说的道家的无为而治却语出《论语·卫灵公》，这正说明先秦儒道是相通的。先从儒家谈起。
对儒家政治哲学，大多用德主刑辅来概括。我想，用主次关系来分辨德与刑两种方式，还不够全面准确，因为主次关系并没有明显区别出其针对对象。我以为，儒家是德、礼、法并重的。德以扬善，礼以正行，法以惩恶。（法，在此指刑法，而非现代之法。）德、礼、法三者并行不悖，各自针对不同情况。一方面，就不同的人而言，德主要对好人起作用，礼主要对常人起作用，法主要对坏人起作用。（好人、常人、坏人，只是方便的表述。）另一方面，就一个人而言，德发挥人性之善；礼规范人的正常欲望，使之在日常生活的行为中发而中节；法遏制人的邪念，使人畏法而不敢为非。再一方面，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，（贾谊《新书·孽产子》）即礼在事前、法在事后起作用，而德则无处无时不从根源（内心）上解决问题。
就儒家德化这一点，它是与道家无为而治相通的。这里梳理一下无为而治，看它是否与德化相通。
如何才是无为而治？“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，（《老子》五十七章）“是以圣人处无为之事，行不言之教”，（《老子》二章）“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》十七章）这与“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，（《论语·为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）何其相类？《论语正义·为政》“为政以德”下言：“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”“政本于德，有为如无为也。”无为而“治”，实际上是无为而“化”。
那么，什么是无为？无为不是什么也不做。俗见之无为正如郭象《庄子注·在宥》“故君子不得已而莅临天下，莫若无为”下所言之“拱默”。郭象云：“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，非迫于刑威也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也”。郭象又于《逍遥游》“子治天下，天下既已治也”注云：“若谓拱默乎山林之中，而后的称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”老子也大谈“治”，如：“为无为，则无不治”，（《老子》三章）“正善治”，（《老子》八章）“治人事天”，（《老子》五十九章）“治大国”，（《老子》六十章）“以智治国”，（《老子》六十五章）既言治国，就不是拱默。无为究竟是什么？从《老子》中找内证来言说“无为”，无为就是不“妄作”。妄，乃随心所欲；妄作，即肆意而为。“不知常，妄作，凶”。（《老子》十六章）故需知常，方可作，才会不凶而吉。这即是说，“无为”乃是：不为不该为之为，不为不必为之为；反之，要得道、循道而为。得道而为，“抱一为天下式”，（《老子》二十二章）譬如北辰。欲无为，需得道。在人世间，治国者（为政者）总是人，而道是浑然无形的，不可操作，故需为政者体道、得道，得道为德，故为政以德，也就是以所得之道治国，也即“以道莅天下”。（《老子》六十章）“道常无为而无不为”，（《老子》三十九章）故以道治国，即无为而治。而“为政以德”也是“德者无为”。所以，无为而治与为政以德以及以道治国在道或者（得道为）德的意义上，融通无碍。
再问：对道家而言，德从何来？概言之，“见素抱朴，少私寡欲”，（《老子》十九章）也就是要修身（内圣）以得道。修身使人的一言一行合符中道，对百姓形成示范，为天下式，百姓心悦诚服而非迫于刑威而受感召，从而自化、自正、自富、自朴，实现无为而治，亦即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。
是故，德化与无为而治在道和如何得道的意义上是相互融通的。由此而涉及——
谈德化只谈儒家，是不够的。无论作为清理古人的德化思想，还是作为现实借鉴，都有必要拓展视野。
以上所作的三点思考，其实是贯通的。
德不能作为一种政治手段来操作，只能以为政者之德示范、感召、感化。如何才能示范？仅有道德，能合乎中道吗？不能。为政者不但应该有德，还应该有才。才，之所以内在地包含于德，因为道之在于人即为德。为政者有德，身正为范，不令而行，譬如北辰，居其所而众星共之，不靠号令，处无为之事，行不言之教，也就是无为而治。
摘要：关于德治，有一些基本问题尚晦暗不明。本文认为，德治的准确地说应是德化。德化，是为政者以自身之德示范、感召、感化。而政治之运作，直接依靠制度，根基在权力。二者的运作完全不一样，所以，不能把德化纳入政治。但为政者仅有道德能德化吗？不能。为政者应该有才。才内在地包含于“为政以德”之“德”中，通常把德理解为道德是不准确的。而为政以德，譬如北辰，就是无为，这与道家的无为而治是融通的。