关键词：儒学；未来命运；复兴
Abstract：Overthepasthundredyears，thevalueofConfucianisminthemodernworld，itspresentdevelopmentanditsfuturehavebeenextensivelydiscussedbyscholars.WeshouldbeconcernedaboutthefutureoftraditionalChinesecultureandbeveryconfidentaboutthefateofitscoreculture，Confucianism.
Keywords：Confucianism；future；restore
近百年来儒学生存土壤的逐渐蚀解，极大地增强了当今儒学研究者对儒学未来命运的恐惧。于是，一幅极富幽默感的画面呈现在我们面前：一边是对儒学现代价值的肯定性的阐发和呼吁，另一边则是对儒学当代命运的担忧和对儒学新途的积极拓展。吴光先生提出了一个“变革型的后现代儒学”概念[1]，成中英先生则提出了一个“新新儒学”的概念[2]，蒋国保先生对于那种将儒学的危机归为制度解体的观点不以为然，他认为：“儒学之所以遭遇极大的生存困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏正确的理解，而是因为它遭遇到了现代民众的冷漠、淡漠和疏离……将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识”[3]。李承贵则明确提出了“生活儒学”的概念，认为当今儒学的开展走生活儒学的路子可能是一个不错的选择[4]。景海峰先生以刘述先、杜维明等学者为例，说明展开文明对话对儒学开拓新路的意义。他认为：“通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我调整的机会，可以从对话中调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间”[5]。李承贵还对儒学的当代开展应注意的问题进行了讨论，认为开拓儒学新的发展方向必须处理好3种关系：“第一是儒学和西学的关系，第二是儒学多极化走向与儒学基本走向的关系，第三是学术儒学立场与意识形态助力之间的关系。儒学价值的落实当然欢迎政治政策的帮忙，但绝不以牺牲自身的独立性为代价，因为儒学只有坚持话语的自我性、只有关怀民众的利益、只有彰显其批判的品质，才能成为广大民众欢迎的学说，才能成为对人类有意义的学说”[6]。
近百年来，学者们都积极参与了有关对儒学现代价值、儒学当代命运和儒学新途等涉及儒学未来和复兴的问题的探讨。笔者来自西域，在学习儒学过程中，日渐对儒学的未来充满信心，这里，笔者对中国核心文化儒学的未来命运谈几点粗浅的看法。
所谓儒学的复活、复兴，绝不是说儒学在当代已经成为历史陈迹了，虽然其失去了两汉以来两千多年的作为官方的意识形态的优越地位，但它永远存在于中华民族的血脉之中，存在于中华民族灵魂的最深处。
第一，几千年来，儒学精神在中华民族、国家文化中的主干、主体地位基本上为学界所认同。无论在物质生活、教育体系、政治领域，还是国家统一的意识形态中，儒学精神向来都是中华民族的安身立命之处。当然，这是一个复杂的历史过程。在古代，由于与物质文化有关的科学技术原因(交通、信息的传递)，中国大陆相对保持完全独立的个体，中华民族在长江、黄河领域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命运。长久以来，中华文化受到外来的各种文化体系不同程度的影响，但种种外来的文化很快遇到强大的儒文化的有力排斥或同化。外来的摩尼教、祆教、犹太教、婆罗门教传入中国后被儒家文化同化，佛教传入中国，虽盛极一时，影响深远，但最终没有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被强大的儒道文化同化，具有了浓厚的儒家精神。到了19世纪，随着国际国内形势的变化，中国的儒学精神面临了严重危机。在此之前，从未有任何外来文化对中国本土文化儒学带来如此致命的影响，1844年后的中国历史进入特殊的阶段。从此，中国与世界的联系更为紧密。
第二，在我国，整体的文化氛围不同于世界其他国家。我国古代先贤比较注重人生观、实践哲学，即伦理问题，而对世界观、事物本原、人类归宿等问题的讨论则很不充分。以伦理道德为核心的儒文化作为精神引导的中国人在物质生存方面没有很大的进展。欧洲17世纪就开始进入工业化时期，经过短暂的几个世纪的发展，物质生产已经达到了空前的水平，经济领域的领先地位逐渐变成一种强势文化。这对中华民族产生了强大的影响，包括儒释道精神。西风吹进中国以前，从夏代到近代清朝，无论什么样的朝代、什么样的统治者都把中华自己特色的精神作为国家的意识形态，虽然形式不同，但还是儒释道精神，核心都是儒意识形态。虽然官方的意识形态和作为社会组织的基本因素的公民这两个阶层之间有大大小小的摩擦，但有一个共同点，那就是儒学精神。但是到了近现代，西方文化强制性地通过各种途径对中国文化领域产生影响，中国原有的整体性即上层和下层阶级之间的关系、统一的意识形态之间的关系进入了历来没有过的混乱状态。民国时期，中国内部的儒学精神也失去了自己的国家意识形态的地位，但是并不是等于儒家已经没有了，而是儒学精神回到最早的起源地，儒学精神再也不是国家认同的统一的意识形态。这种失去自己本我的后果使国家的统治阶级和老百姓之间产生了无法跨越的分裂，这种分裂的状态是中国当代产生一系列社会问题的根源。
第三，外国闯入中国且给中国带来了混乱的形势，使中国人民的共同统一的意识形态有了裂痕。官方意识形态渐变成老百姓无法接受、也接受不了的外来精神。儒学精神要从现在的处境回到原来的优越地位，必须通过自我反思来重新调整，对核心内容的再建构——这样失去本我的民族精神也同时进入寻找自我的新阶段——这是儒，但却是新儒学。
马克思主义不是宗教，但是马克思主义精神包括非常丰富的内容，其中有宗教性因素，但不是上帝创造意义上的有神论，也有伦理道德观念，这些观点符合中国正在需要的对精神方面的混乱状态的“整理”、弥补之中的要求。为了找到一个合理的精神，中国的思想家、革命家们做了不少努力，最主要的观点是把马克思主义这种外来精神作为弥补作用的工具，而没有用这种精神来替代中国原有的主根精神。外来精神最伟大的作用在于使已经混乱的国家意识不断地安宁化，使它具有适应于国际形势的特性。在这种努力之下中华民族终于赢得了胜利，得到了重新的回归。
这种现象是由19世纪外国侵入中国的历史事件造成的，但对一个国家而言，直接的意识形态必须来自这个国家自己土生土长的精神。这种意识才是健康的、符合从公民到官方共同认同的意识，以后的中国领导阶层并没有放弃外来精神，但这在中国内部又产生了另一个严重的问题，即：外来精神的运用是因为重新整理、修改、弥补在各种历史原因中进入混乱状态的，在民族精神之中已经存在的儒学精神。但是儒学精神已得到了复兴的机会，如果再勉强运用这种外来的精神，就不符合历史的发展需求。
随着外来精神功能的不断退化，在最基层的老百姓精神之中存在的儒学精神便开始复兴，并且具有能作为国家意识形态的功能。中国领导阶层还把已经在中国失去功能的外来精神不断地强制性运用，在中国当代出现了另一种领导阶层和公民间的脱离关系。中国公民无法接受外来的精神，也没有接受的能力，因为他们的意识正被儒学精神所熏陶。虽然国家对外来精神的运用非常成功，但在很多方面却产生“空洞的状态”。在中国农村或城镇的公民，一听到外来精神就持一种排斥、无法接受的态度；相反，他们广泛地运用儒学的伦理道德精神。
通过上述分析我们可以得出结论，虽然那个时代用了外来精神而且用得非常完整，但是在当代中国领土上还继续用则不符合历史。通过对很多现象的分析研究，可以知道外来精神已经失去了自己的功能或者已经被儒家文化同化了，所以中国出现了另一种精神空虚。但是，中华民族精神中存在的精神——儒学精神，几千年来在中国人血缘延续之中却非常完美地保存、运用着，而且很多现象证明它又重新回到了中国意识形态中。
这种双重的淡化，可以让我们深深地觉悟：同化外来精神、回到儒学精神需要一段历史变迁过程，也需要一系列文化革命家在文化领域中不懈地努力和创新。这样，中国人民即将进入一种新的时代——健康的、和平的、强大的、和谐的——儒学复兴的时代。
参考文献：
[1]吴光.从孔孟仁学到民主仁学：儒学的回顾与展望[J].杭州师范学院学报：人文社会科学版，2001(6)：18-25.
[2]成中英.第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位[J].文史哲，2002(5)：5-11.
[3]蒋国保.儒学普世化的基本路向[J].中国哲学史，2003(3)：5-12.
[4]李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛：人文社会科学版，2004(8)：80-82.
关键词：儒家思想，现代体育，体育思想
中国五千年的历史长河中出现过众多的思想体系和哲学流派，其中，儒家思想的影响最为深远。儒家思想也称为儒教或儒学，伟大的思想家、政治家和教育家孔子经其终生倡导历代儒家的发展，使中国儒家学说成为中华民族历史文化的主流意识，作为中国人的指导思想逾两千余年。我国现代体育精神与儒家思想有很多的共同之处。儒家思想的核心思想是是“仁”，历来主张修身养性，重视人、自然、环境相互之间的和谐统一，它将修身养性、治国齐家、强身健体等各个方面结合在一起，体育文化思想融入在其底蕴深厚的思想体系中。儒家思想中对于人的全面发展、内外兼修、文武兼备以及保健养生的观念对我国体育文化的价值观和精神文化都产生了巨大的影响。
1儒家思想在传统体育思想文化中的体现
1.1重“仁”、“礼”的体育道德观
在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本观念之一，其核心内容为仁爱、爱人、人与人相亲。“礼”是儒家的一种行为道德规范和基本的生活准则，是封建社会人与人之间贵贱、长幼、尊卑的一种秩序。儒家思想在长期的发展中形成了具有独特形态的思想文化体系。儒家文化对中国传统文化起到一定的引导作用，当然这其中也包括了中国传统的体育文化。儒家的体育教育思想也是追仁循礼的。孔子在体育实践过程中也是“扬礼”的，教育学生“不知礼，无以立也”。不遵守礼，就是大不敬，儒家思想中类似言语和行为准则还有很多。
1.2德、智、体的全面发展思想
《论语・述而》曾记载：“志于道，据于德，依于人，游于艺。”意思是说，君子立志在道，根据仁德而游学欲于礼、乐、射、御、书、数这六艺之中。六艺当中的射和御就很明显的属于体育教学的内容。如颜元所倡导的“文武相济”、“兵学合一”思想，希望教育的人才德智体全面发展。儒家教育着眼于培养全面发展的人才，类似于如今素质教育所提倡的德智体美劳全面发展的要求。
1.3仁者寿、内外兼修的养生观
“养生”，一直就是我国传统体育思想文化的重要组成部分，“仁者寿"的养生观点不仅在中国古代的养生思想发展史上有着重要的历史地位，而且成为儒学体育思想的重要亮点。孔子认为在日常的生活中按照“仁”的标准规范自己的思想和行为，就能够实现长寿。[1]儒家思想注重修身养性，把人与自然看作是一个整体，强调“天人合一”；把神与形看做一个整体，强调“神形合一”。这些思想今天仍有现实意义，在传统的气功、武术和养生活动中表现得尤其明显，通过身体上的锻炼活动，促进人精神上的满足，从而调身养息，“坦荡豁达”保持健康的心态、达到锻炼意志的目的。
2儒家思想在现代体育思想中的体现
2.1“自强不息”与“奋斗拼搏”的体育精神
“天行健，君子以自强不息”（《周易・乾卦》）[1]，这是儒家思想文化的基本精神。正因这种奋发向上，拼搏，反抗精神，对民族的凝集和发展起到重要作用。顽强拼搏，永不言败的精神融入了现代体育运动中，奥林匹克精神已慢慢渗入在现代体育思想意识中，如儒家思想倡导的身心和谐全面发展，对真、善、美的追求，把超越、进取、公平、团结作为一种竞赛原则，乃至一种竞赛精神。
2.2“正己”与“至诚”的体育道德思想
为了实现儒学中“治国平天下”的理想就要培B出坚强的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射习礼。孔孟认为射箭必须先要“正己”，就像射箭一样先有个“瞄准”的过程，尽管射者瞄准了目标，但仍有不中的可能。出现这种情况，不要怨天尤人，应从自身找原因这个过程也就是“至诚之道”。在孟儒家学说里，体育的道德意义是自我形成和完善的过程。例如现代运动员们遵守严格的科学训练和在比赛后的心态调整一样，都需要正己和自省。
2.3“团结互助”与“共同进步”的体育思想
儒家文化所宣扬的“礼”与“仁”，现代体育传承了儒家思想体系中强调整体性，团结互助和友爱的思想，注重集体利益，顾全大局。比如现在的很多体育项目就十分注重团队的整体利益，在比赛过程中各位队员团结协作，更需要一种大局观念和团结互助的精神，体育参与者们能形成比较和谐的团结合作精神，为集体考虑，然后共同进步，这样的配合与协作在集体对抗性项目中显得极其重要。
2.4“大同世界”与“和平友爱”的体育思想
儒家理想社会的目标是“天下为公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展现了中国人民追求理想社会的美好愿望和对社会不和谐现象的批判。儒家所倡导的大同世界蓝图与现代体育思想密切相连，前者通过个体的努力，共同实现大同世界的和谐社会，这与奥林匹克精神中追求世界和平与民族团结的核心内涵所属一致。儒家思想中有具体的实践措施：如修身齐家，治国平天下以及“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”等，与现代奥林匹克精神中以文明的道德行为方式，公平、公正、公开地参与比赛的精神不谋而合。反之，面对体育界滥用禁药，斗殴，贿赂等违反体育道德的不良行为，极力克制。正确借鉴儒家优秀的德育成果，培养人们的“仁爱、礼仪、诚信”等良好的道德素养都具有重要的现实意义。
3.结语
儒家思想中的体育思想观念仍然有着突出指导作用和借鉴价值，我们在竞技体育、学校体育、保健养生等体育思想文化的演进和发展过程中，都能够或多或少地寻找到儒家思想的存在，为中华民族的现代体育发展提供着丰富的精神营养。儒家思想体系中所蕴含的养生保健思想是中华民族传统养生文化的重要组成部分，对其他派别的养生保健思想以及我国传统养生文化的形成和发展均有积极的影响，而且对于促进现代健身运动的蓬勃发展起着有利的促进作用。在当今的各种体育现象中，我们需要对经典思想取其精华，去其糟粕，更好地体现并利用儒家的经典思想，并赋予其新时代的精神内涵，使其在现代体育思想文化中得到很好地继承和发扬，才能够进一步促进我国体育事业的全面发展。
参考文献
[1]王京龙.从《论语》看孔子的体育思想观念[J].体育科学，2012，32（1）：77-80.
[关键词]李安；华语电影；通俗情节剧
导演李安是华人导演中最成功的一位，无论是早期的“家庭三部曲”《推手》、《喜宴》、《饮食男女》，还是后来的“伦理三部曲”《理智与情感》、《冰风暴》、《与魔鬼共骑》，或是《卧虎藏龙》、《断背山》、《色・戒》，都是属于游走于东西方观众中显得玲珑剔透，情意绵绵的。从《理智与情感》一片获得金熊奖以来，李安几乎将所有重要国际电影节的金奖拿了个遍，尤其是《卧虎藏龙》一片获得奥斯卡“最佳外语片奖”使得大陆竞相投入拍摄古装大片的热潮，形成了后来的《英雄》、《十面埋伏》、《夜宴》、《无极》等引领中国票房的“国产大片”潮流。此后，一部完全改自西方非主流小说表现同性恋亚文化的影片《断背山》竟然获得奥斯卡电影节的最佳导演等三项大奖，更是让李安的导演艺术成为一个重要研究课题。
一、讲述一个感人的伦理故事
“情节剧”指一种感伤的、情节虚假的戏剧，这种戏剧没有塑造人物，只是过多的事件，利用伤感吸引观众的感情，结尾是欢乐的或至少是道德的重新确立。然而，不论过去中性的还是目前贬义的定义，绝少是合适的。情节剧作家们就推销那些故事，在这些故事中，罪行和罪犯被吸收到道德冲突范式中，吸收到善与恶的寓言中，这些故事中善几乎总是战胜恶。
在李安导演的影片中，他总是选择一个感伤的家庭伦理故事，在人物观念和情感的冲突中制造矛盾，达成平衡，展示情感。在影片中，李安沿用了中国伦理情节剧的“受虐――施虐”的苦情戏模式，在这个过程中塑造丰富的人物性格。
《推手》讲述了退休太极教练老朱从大陆来到儿子晓生的家。晓生多年前留学美国，他极力融入这个社会，并且已经有了东西结合的家庭和社会地位。老朱的到来却打破了原有的宁静。影片开头，镜头从老朱穿着的布衣慢慢向后拉，进而出现了正在打太极的老朱，以及纵深景别处的玛莎。没有对白，只有自然音响和细碎的同期声。玛莎常常作为老朱的背景出现在画面的深处，又或者老朱出现在玛莎的背后，这种文化的隔绝在第三者的身上就非常清晰的表现出来。在饭桌上当妻子和父亲同时向晓生嚷嚷，中文夹杂英文，场面混乱；画面上，三个人形成了三角形的格局，晓生自己处于画面的右侧，老朱和玛莎偏左。这实际上就是一种暗示：这两个人的重点在于晓生，在妻子和父亲之间是没有桥梁的。
在《喜宴》中，这种文化隔膜形成的冲突就显得更加激烈了。同性恋的儿子伟同为了满足父母传宗接代的心愿，只好和来美国不久的画家威威出演了一场假结婚的闹剧。没想到情况演变超出了他的控制。伟同想应付了事，同威威公证结婚。在公证处，眼看着自己唯一的儿子就要这样草草结婚，父母的表情异常凝重，父亲眉头紧锁，而母亲干脆在楼道里抱着威威哭了起来。当老陈执意要给大少爷伟同办喜酒的时候，伟同的父母眉开眼笑。这之后，伟同的真正爱人美国青年赛门的出现让父亲觉得不可接受，于是形成了尖锐的冲突，于是便有了“戏”。
《理智与情感》：李安围绕着几个主人公网罗成一个爱情悲剧，每个人都在生活中扮演了悲剧角色。主题理智与感情有着激烈冲突，最终理智战胜了感情又造成新的悲剧。爱德华不得不对5年前的一个过时的承诺负责，埃莉诺不得不尊重这个承诺，两个相爱的人不得不分离。
《与魔鬼共骑》中，李安依然沿着自己细腻的手法，从小处讲述个人和家庭对战争的反馈。南北战争的孰是孰非即使对于美国人来说，也不是简单的硬币两面。避开宏大历史观的传统高度，选用一群年轻人成长过程作为视角，反映最基本的人性诉求，这是李安的拍片立意。影片中多处表现朋友之间的生死友谊，情人之间的相许守望，家庭团聚的幸福追求，使得《与魔鬼共骑》淡化了战争双方的立场，把主题定格在更加普世的家国伦理上。
作为一个台湾出身的导演，李安却非常善于选择影片的题材，格外重视在日常世界中被压抑被边缘化的性关系和性伦理：《喜宴》里的性压抑，《冰风暴》里的，《断背山》里的同性恋，《卧虎藏龙》中的有情人难成眷属，《色・戒》里的家国恨和男女情……他将这些被正常社会视为禁忌的话题摆到大家面前，迫使我们正视人性的脆弱和局限，同时，也使得影片具有了触及心灵的魅力。
二、坚守“发乎于情，止乎于礼”的儒家传统
在李安的电影中，总是安静流淌着真挚情爱的味道。李安了解东方传统文化的精髓所在，也同样明了西方的生活、思维方式，于是他的电影里展现了一种奇特的场景，东方的爱在西方的遭遇，而这种遭遇的背后，是情感和理智之间的冲突与妥协。“家庭三部曲”很巧妙的将传统中国家庭中父母尤其是父亲对儿女的爱穿插于子女们的爱情之中。《喜宴》里，高家夫妇“爱屋及乌”的格外喜欢儿媳妇威威，给她带了贵重的礼物，时时刻刻的想到她、照顾她，这样的厚爱让独自一人身处异乡的威威很是感动。对儿子的爱扩大到对儿媳的高度认同和喜爱。《饮食男女》中，朱爸把对三个女儿的所有关爱都浸入一桌子十几个人也吃不完的丰盛菜肴。他要花一整天的时间来准备、制作这些饭菜，而自己中午则只是吃面条凑合了事。虽然饭桌上，四个人没有什么交流，甚至常常不欢而散，但是这周日的晚饭，老爷子是怎么都要亲自准备的。无言的关爱，只是没有被察觉和表达。
同样，《冰风暴》的背景设在西方，在20世纪70年代早期康涅狄格州的一座小镇。影片刻意抹去中国的痕迹（尽管背景中播放的电视节目上演着李小龙系列片）。但是像在《喜宴》中一样，家庭成了影片的背景，家庭成员的彼此背叛和最终和解渗透到影片的叙事中。
“家庭三部曲”所关注的重点虽然在于家庭亲情，但是爱情是另一条埋藏其中的隐性线索。《饮食男女》中朱爸和锦荣的爱情就起到了隐线的效果。在影片进行过程之中，对于两个人的爱情并没有直白的表示，只是通过细微之处表现两个人的熟悉。
《卧虎藏龙》中李慕白和俞秀莲的爱情就具有典型的东方风格，他们克制、压抑、忍耐，发乎情止乎礼，欲说还休，没有约定的约定和没有确定的等待。俞秀莲苦等十几年才等来一句李慕白的肺腑之言；一个不问，一个不说，全凭感觉和猜测。有一场李慕白练剑的戏，俞秀莲静静地用欣赏的眼光注视着他。这便是东方式的传统爱情，不大胆也不张扬，他们用默默的像做人一样的方式来处理本来可能强烈的感情和爱情，这是李安独特的表达方式。
在《断背山》一片接受国外媒体采访时，李安被问到：“为什么会想拍这样一部牛仔同性恋的电影？”他这么回答：“人人心中都有一座断背山，有人正想回去，但有人永远也回不去了。”浪漫描述了两个偶然相遇的男子的一段爱情。爱情在这里超越了性别的因素，只是很纯粹的存在着。当艾尼斯和杰克久别重逢，在艾尼斯家门口，他们不顾一切激烈的拥吻，恨不得把对方揉碎在自己的生命中的感觉，让人清晰的看到感受到爱情是真实存在的。但是，这份爱在电影中被深藏。
这种以“水”一样的无声却细密的处理爱情的方式在《色・戒》中却演变成一种悲剧的意味，女生王佳芝和热血青年邝裕民的爱情是真实的却又被两人埋藏起来，直到在刑场上，王佳芝和邝裕民的正面相视才将这种无奈、痛苦、或许还有悔恨的多重情感表现出来。易先生对王佳芝的动情也在送钻戒、坐在床边抚摸着留有体温的被子哭泣等细节中被渲染。于是，一出充满悬念和蹊跷的情节剧，被导演有意识的增添了许多情感的包裹，产生了独特的魅力。
三、和而不同，理智战胜情感
当东方的传统观念与西方的现代意识相遇时，总是有相互难以理解的苦涩渗透其中。在《推手》和《喜宴》中，不约而同体现了东方传统亲情家庭观念的妥协和退让。《喜宴》中，已知实情的高父就只好帮助儿子来演一场戏，通过妥协实现了抱孙子的愿望，同时承认儿子西方的现代感情。结尾，5个人一起看照片的时候，每个人都获得了圆满。李安曾说：“从《推手》一心想要与儿子团聚的太极拳大师，到《喜宴》最后接受儿子是同性恋事实的将军，再到《饮食男女》中压抑感情的国厨，他们都代表了某种传统文化的特质，而“饮食男女”里老朱后来接受家庭翻样的事实，开创自己的新生活，这可能也算是对中国文化的一点祝福吧。”
“民族的才是世界的”。身处文化全球化语境中的“异乡人”李安对于东方传统文化在西方现代社会所遇到的种种尴尬有着自己切身的思考。在《饮食男女》中二女儿的留守；《卧虎藏龙》中玉娇龙的纵身一跃，《断背山》中艾尼斯的笃守一生，《色・戒》中易先生的处死王佳芝，都体现了李安对现实的清晰认识和对感情的一厢情愿。
在影像风格上，李安偏爱长镜头和特写镜头，细腻展现人物面部表情，真切表现出活生生的人；片中多使用自然光，使得其影片色调更加真实、温和；处理剧本和实拍中一丝不苟，追求完美的效果；组成国际化的创作团队，启用最优秀的电影人，甚至好莱坞知名摄影师、作曲、剪接等，使得作品呈现出华丽典雅的形式感；这与他所表现的内敛、达观、守拙的为人风范极为相近。正是这种以最为中国化的方式来处理最为尖锐的题材的智慧成就了李安的导演大师的现实地位，成为中西文化交流过程中的一个亮点，将儒家观念深深地融会进充满情节吸引力的通俗剧中。
[参考文献]
[1]（美）康斯坦斯・纳什．电视剧编剧基础知识[J]．电视艺术，1986，（1）．
［关键词］儒商精神大学生自主创业
前言：明清时期，随着商品经济的发展，商人的社会地位不断提高，儒商在商业经营中遵循儒家伦理规范，以儒家理念、精神指导商业经营活动，形成了独特的时代精神和源远流长的“儒商”文化。大学生自主创业从某种意义上讲是新生事物，正确的创业观念和商业理念是大学生抢抓机遇的关键。深入分析儒商时代精神与传统文化，有利于对大学生的自主创业提供理论上的指导和借鉴。
一、儒商及儒商精神
儒商是指尊崇儒家思想，深受儒家思想影响，并在商业经营活动中运用儒家思想的商人。儒商在先秦时期即开始形成，春秋时期的子贡、范蠡即为其中的典型代表。千百年来，随着儒家思想的广泛传播，影响的不断深入及封建商品经济的发展，儒商一直在商业经营和社会活动中发挥着重要作用，历经汉唐宋元，到明清时期已发展成为一种特殊的商人群体。在长期的发展过程中，儒商形成了自己独特的时代精神。“它是儒家精神与商品经济法则的有机结合，强调以儒家理念经营实业，做生意如同做人一样，要讲究德行，以仁义为立身之本，以仁爱之心对待同事、职工，使企业充满祥和的瑞气，在商业活动中坚持以义制利，以诚待人。千百年来，儒家思想深刻地影响着国人的思想和行为方式，儒商精神是植根于中国本土的优秀商业文化”
二、儒商精神的基本内涵
1.诚信不欺，以义取利。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》）。源于儒家“正心诚意”的传统道德规范，“诚信为本”成为儒商的传统经营理念和首要道德信条，他们将诚信作为立身之本和经商之本，将商业行为建立在彼此信任的基础上。如徽商即素以诚实守信为人称颂，其例证不胜枚举。“重义轻利”是儒家思想的主导倾向，主张“正其义不谋其利，明其道不计其功”。对此儒商做了变通，他们协调了义与利的关系，强调义利双全，“以义取利”，“财自道生”。
2.自重敬业，锐意进取。儒家思想中蕴含着一种坚忍不拔的进去精神，儒商将这种精神贯穿于商业活动始终，表现了高度的敬业精神、自重意识和进去意志。他们“知其不可为而为之”，“一贾不利再贾，再贾不利三贾，三贾不利犹未厌焉”，信奉“天行健，君子自强不息”，不辞辛劳，不怕失败，锐意进取，持之以恒，不但在商业经营中取得了成功，同时也凭借着顽强拼搏的奋斗精神赢得了人们的尊重和社会地位的提高。
3.经世济民，回报社会。商业经营往往要求实现利益的最大化，而儒商虽然也重视利益的获取，但他们不把获利作为经商的唯一目的，他们倡导把经商谋利与经世济民结合起来，借经商来提高社会地位，获取功名。同时，他们热衷于慈善事业，用公益和爱心表达对社会的关怀，努力回报社会。“儒商‘经世济民’的商业理想的价值和意义不仅体现在儒商本身的经营方面，同时也体现在它的社会价值。它弘扬了一种崇高的职业理想，净化了商业的风气，促进了社会经济的良性发展。它是推动社会进步的精神动力，促进着社会物质文明和精神文明的发展”。
4.以人为本，以和为贵。“仁”是儒家思想的核心，主张“仁者爱人”，儒商将这种思想应用于经商活动中，即体现为强调“以人为本”进行经营，立足于人，尊重人的价值。同时，儒商将“和”运用于商业经营中，提倡“和谐经营”，“和为贵”，注重内部与外部的双重和谐。
三、儒商精神对当代大学生自主创业的指导意义
随着高等教育不断“大众化”，高校毕业生人数正逐年增加，毕业生就业压力与日俱增，为了缓解大学生就业给家庭和社会造成的压力，大学生自主创业成为人们关注的焦点。鼓励高校毕业生自主创业，不仅可以解决毕业生自身的就业问题，实现自身的价值，同时也可以减轻社会压力。因而大学生应有意识的培养自己的自主创业精神与能力。儒商精神中包含了我国优秀传统文化，蕴含着许多有价值的思想和理念，可以为大学生自主创业提供指导和借鉴。
1.讲诚信，注重信誉至上的理念，树立良好的社会形象。大学生自主创业，参加商业活动，应树立诚信意识，诚信是立身之本，也是经商之本，是商业活动顺利进行和创业顺利发展的前提，当信义与利益发生冲突时，应选择放弃利益而维护信义。这样不仅可以为自身树立良好信誉，积累无形资产，也有助于树立大学生良好的社会形象，展示大学生良好的精神风貌，从而有利于更多大学生寻找自主创业机遇。
2.吃苦耐劳，锐意进取，乐于奋斗。大学生毕业后步入社会，缺少社会经验和资本，竞争压力大，难免会遇到各种矛盾和困难，这就要求创业的大学生具有吃苦耐劳，锐意进取的精神，敬业，乐于奋斗，坚忍不拔，以顽强的意志应对风险，承受失败，开拓进取，最终才有可能取得成功。
3.服务人民，回报社会。大学生应将儒商“经世济民”的思想作为精神动力，时刻不忘关怀社会、回报社会。虽然绝大多数大学生处于创业的初级阶段，各方面条件十分有限，还面临着许多困难，很难致力于公益化的经营，但他们应将树立“经世济民”的理想和目标，将创业活动与社会利益联系起来，从小事做起，从一点一滴做起，用爱心和实际行动回报社会，服务人民。
4.坚持“和为贵”的理念和策略，尊重人的价值。从商业经营的角度来说，坚持“和为贵”，有利于经营者之间的合作互利和良性竞争，避免违法违规行为；对创业大学生来讲，坚持这种理念和策略，可以促进创业者之间的合作，从而增加创业资本，增强创业实力，同时应学习儒商“以人为本”，立足于人，尊重人的价值，培养自信、自强的意志品质。
诚然，大学生自主创业是一项开拓性的事业，面临着极大的挑战。儒商精神虽然可以为自主创业的大学生提供理论指导和借鉴，但要做好大学生自主创业工作，除了加强理论指导外，还需要各方面力量的推动和各种条件的支撑，如提高大学生的自身素质、高校加强自主创业教育等。这是一项系统工程需要全社会的共同关注和支持。
参考文献：
当然，儒家思想在观念与实践等诸多方面，与人类的普遍价值，与自由主义的基本理念，是有很多共同点的，存在着大量的叠合与交叉的共识。如果新儒家与自由主义能够携起手来，求同存异，就完全可以构成匡正社会之扭曲颓败，推动中国走向文明与正义之强大的建设力量。不过，在时下的中国思想场域，在主政者倡扬中华文明复兴之时，我觉得对于新儒家的一场新考验就开始了。这是一个特别的文化与政治时刻，中国的新儒家面临着一种新的挑战。第一，儒家如何面对政治？
政治是什么？虽然从学理上众说纷纭，但有一点还是得到普遍认可的，那就是政治与权力有关，或者说能够统治一个社会或治理一群人，就是政治。虽然中国政制也已经历古今之变，早在100多年前就建立起现代国家，但关于政治的传统认知也还没有多少改变。对于现代新儒家尤其是当代大陆新儒家来说，如何面对政治，在我看来，就有双重的含义。第一，需要辨析传统儒家如何面对政治；第二，作为现代儒家如何面对现代政治。我以为，如果不能分清上述两种不同的含义，并且处理好它们之间的关系，那么，置身于当今复杂诡秘的政治形势，就难以明辨真伪，发扬儒家思想的真精神。
第一个问题很重要，它构成了所谓政治儒学的核心点，中国儒家思想的新旧公羊学说就是围绕着如何面对政治（君权）展开的。对于公羊学的是是非非，今天我们大可不必过于深究，但有一点却是清楚的，那就是儒家并不以政治权力的执掌为国是之根本，而是追诉其合法性来源，求诸于天道人心，并以历史为借鉴，构建一套辅助君主的治理秩序。这套儒家治理秩序，在中国历史中虽然并没有构成一种真正制约君力的宪制力量，但在某些时候，也曾经达到了某种君臣共和的治理之道，例如董仲舒的天人三策之于汉代政治，作为典范的宋朝君臣共治天下。在中国漫长的皇权专制主义时代，儒家通过一系列观念、教化与制度，在制约强横的君主专制集权方面，还是取得了重大政治成就的。
从某种意义上，儒家思想塑造着中国政治的文明底色，把野蛮粗陋的暴力权力驯化为文明理性的专制权力，这是儒家的功劳。儒家治理体系契合传统的中国农业社会，在大一统之皇权与地方自治之绅权之间以及皇权统治秩序内部的权力构造与议事框架上，儒家打造着清晰的道德原则（道统）与制度创制（政统），在同时代的轴心文明竞争中处于相对优势地位，是人类政治文明的重要构成，也是中国超大规模共同体治理哲学与治理制度的支柱，有着一定的限制和塑造优良政体及宪制框架的规范意义。将儒家治理哲学简单等同于皇权专制主义，延续的是五四以来的文化激进主义论点，是对传统中国心智及治理经验的无知轻薄之论。当代大陆新儒家重探“华夏治理秩序史”是对这一激进主义的积极矫正，但若轻易断定中国古代存在“儒家主义”则属于矫枉过正，也是对自由民主宪制原理的过度发挥。即使局限于评判传统儒家面对传统皇权政治时的实际作为，尤其是限制与塑造权力的制度性成就，则亦难于乐观论定。
对此，可以说，尽管某些伟大卓越的儒者，担负起儒家的理想使命，或者抵制朝廷的专制权力，修史明道，研发义理，或者忍辱负重，主持有关体制改革，暂解朝廷危机，但从人类历史演进的大尺度来看，传统儒家在面对政治时，并没有真正过关，也没有开启出一个古典的自由社会秩序。所谓的三代之治以及儒家，只是一种士大夫的政治理想，3000年现实存在的是一个中国特色的皇权专制体制，儒家只是有限度地予以一定的权力制约和文明教化。大一统格局下的外儒内法或阳儒阴法，乃是中国传统政治的本质。对于这种中国政治，儒家思想只是构成了中国政治的古典理想，塑造着一代代儒者的政治人格追求，与变革现实政治的根本制度创设关联不大。第二，儒家如何面对现代政治？
应该指出，现代中国的政治之演进是在与西方世界的交汇碰撞中展开的，儒家在古今中国的现代化变迁中，并不是主导者。虽然儒家被这场变革的激进主义革命派视为敌人而被屡次打倒，例如五四新文化运动、等，这些均致使儒家背负了不该承担的罪责，但这其实是激进主义的错误认知。
儒家是中国社会变迁中的健康力量，但由于备受历史摧残，本来就不是现代中国社会的担纲者，加之又被一轮又一轮激进主义革命派清除，就更没有能力为现代中国社会提供系统的价值论证与制度设计，提供现代更化的智识资源，而不得不委身内在化为“心性之学”，承认并追随西方的“民主”与“科学”，并由此步入现代世界。因此，对于新儒家来说，还有一个更重要的问题，就是如何面对现代政治。现代新儒家要首先搞清楚何为现代政治，何为现代的自由、民主、法治与，那些不能理解与结合现代自由民主的所谓政治儒学，其诉求的只不过是一种现代士大夫的“桃花源记”。在我看来，只有自由主义的价值理念以及制度实践，才可以有效克制儒家思想的泥古倾向，摆脱花果飘零的历史处境。
我们看到，在辛亥革命与现代民国的构建中，儒家背景下的立宪派曾积极参与建国事业，《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》均深受其影响，由此开辟和发扬了中国传统文化中之“保守改良主义”的儒家真精神。不幸的是，20世纪以降，激进主义潮流翻转中国大地，儒家一脉随波逐流，为国共两党分别担纲的现代国家建构所逐渐抛弃，日益边缘化。
现代中国政治的塑造来自于中西碰撞、由外而内的演变，这一现代化进程虽曾激发出中国古典政治的微弱生命力，但后者要成为主体性力量还需要艰难的创造性转化，尤其需要与自由主义相结合。一个世纪以来，直到今天，儒家面临的现代性转型，仍然尚未完成，因此，也就不可能对现代中国的政治转型发挥结构性的主导作用。
文化激进主义对儒家的负面定位固然不成立，但是儒家作为推动现代化的力量自身亦不足够，它只是一种健康且改良的力量，面对国家强势地位，儒家与自由主义应该互相合作，各自克服自己的片面性，携手推动中国的现代化转型。
儒家面临的新挑战，本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题，我称之为“现代儒家的历史时刻”，这考验着儒家的政治智慧。我们知道，建国后儒家屡遭摧残，改革开放后才逐渐有所恢复，但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中，致力于中国社会的文明更化，在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设，构成了当代儒家的复兴之土壤，因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求，那也不是复古王制，像传统儒家一样高攀庙堂，依附权贵，而是戮力构造儒学图景，试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进，来展示其现代性的政治诉求。
在现代社会，任何人都不可能回避政治，儒家也是如此。儒家当然没有必要排斥和回绝政治。但必须搞清楚的是，何为现代政治，何为现代国家，我们不能不正视这样一个事实，中国现代史也不是没有这样的惨痛教训，那就是在权力政治的巨大漩涡之中，相当多的知识人（包括儒家）罔顾现代政治的本质属性，极尽背书之能事，丢弃了仁义廉耻，背离了天道人心，对此，我们要保持足够的冷静与审慎。第三，何谓儒家的真精神？
一直有一种提问：孔子如若活在当代，他会如何？这其实涉及何为儒家的真精神。我以为活在当今的孔子不会仅仅只是追溯三代，复古周礼，而会积极投入现代社会的转型，革故更新，塑造儒家的真精神。这里的真精神不是盘桓于古代那些已死的典章制度，而是推陈出新，与现代社会政治诉求相互契合的时代精神，他很可能会像哈耶克等人所主张的那样，致力于中国社会的自发秩序，在法治、和自由经济的社会扩展中，求得文明之道。我以为这才是活生生的儒家，才是赓续古今的儒家真精神。死守古代教条的儒家不是周孔之道，其实早已背离了孔子，现代新儒家应该向现代世界敞开，向西方社会敞开，世界大同，天地一心，这种普遍主义的人类精神，才是儒家的真精神。
儒家思想不是一种激进主义思潮，在气质上是经验主义，在方法上是中庸之道，这一特性与苏格兰启蒙思想和英美文明演进论的理路十分相似相近。但晚近150年来，敦厚、行健的儒家却深受公羊学激进主义和玄思空想主义之影响，逐渐脱离了原儒与时俱进的实践理性和改革精神。本来顺应时代潮流的康梁，其骤然失败显然与其新公羊学的激进主义不无关系，相比之下，同样是秉承着儒家精神的以张謇为代表的晚清立宪派，却能够在政制变革的重大关头，左右开合，赞助民国，赢得现代中国政治的古今之变。检点一下中国现代思想史，我发现很多真正的儒家并不自我标榜为新儒家，而且始终对政治权力保持着足够的审慎与警觉，比如陈寅恪、余英时，甚至反对过儒家的胡适，恰恰是他们，反倒与儒家精神之现扬若合符节，开辟出儒家思想与自由主义相结合的典范。
清末郭嵩焘所谓“三代之治在英美”尽管有浮泛偏颇之处，但却正确指出了儒家实现“创造性转化”的可能方向，这绝非“全盘西化”的幼稚主张，而是提示儒家重新进入中国历史所必要的“现代性”维度，舍此，则儒家似并无资格成为现代中国之规范基础的一分子，更遑论居中为正。陈寅恪倡扬的“独立之精神，自由之思想”，不特为士大夫乃至于现代知识分子的伦理内核，亦为儒家跻身现代政治所持守的基本政治操守。以自由主义为标榜的胡适在“独立评论”训政与统治时期的自由独立人格，亦可视为传统儒家“道统”使命下对政治的距离意识与批判精神之现代表率。至于余英时对儒家文史之道与治理传统的理解，虽然未必环环入扣，但却能够站在现代自由民主的基点上，深入儒家经史之堂奥，梳理出走向未来的开放性理路。时下那些自我标榜为新儒家的人士，却未必承续了儒家的真精神。我们看到他们很难抵制政治的诱惑，更少有前贤的世界格局与恢弘气象。例如，他们鼓吹的“大一统”就与现实政治的国家主义强势话语密切相关，还有他们“新华夷之辨”的论调，不但没有变革传统儒家思想中的前现据，反而做了逆向扭曲，把华夷之辨移植到中国特殊性以及中西、中美对立的思想语境中，并予以激进主义的强化。这些新儒家的思想论述，显然符合现实政治权力图谋的国际关系中的敌友政治论，助推中华崛起的国家主义迷梦，不期而然地与新左派的国家主义和极的复古主义合流在一起，新儒家的这一动向无疑值得警惕。
纵观历史，文化层面的儒家思想，甚至政治层面的儒家礼制，对于3000年中国社会的文明演进，具有积极的正面价值，在义理和制度上起到了一定的抗衡君主专制的历史作用。不过，总体而言，古代中国政治的制度架构仍然是外儒内法、儒法合流下的皇权专制主义，“儒家”从未担当过主体性的角色。古今之变以来，面对现代政治，儒家如不能在规范意义上结合自由主义核心义理和宪制经验，则可能重新堕入新的“儒法合流”式权力专制主义之窠臼。
历史的经验一再证明，仅仅依靠传统儒家政治义理与制度设计不足以开出宪制民主，不足以限制和规范政治权力。尽管在理想的学理论证上，存在“道统―政统”之分殊，但实际政治中发生的“政统”对“道统”的反向逆袭，乃至于凌驾其上，比比皆是。究其缘由，概因二者之间多系仁政道义层面的维系，治理秩序由于传统社会基础的瓦解而遗失。因此，儒家复兴的生命力来自现代社会的生长，它们的发展主要系于如何汲取现代宪制的制度设计原理，推进现代性的自由伦理与社会自组织系统的发育壮大。
至于如何面对当今权力政治对儒家的亲和取向，我觉得要从正反两个方面来看。一方面，这一取向无疑具有正面意义，当代政治不再一味打压儒家传统，而是向儒家敞开，借此儒家可以更主动地申说义理，躬行理念，推动社会的文明更化；但另一方面，这也对儒家构成了考验，迫使儒家拷问何为现代政治，而不是盲目投机政治，否则很可能重蹈传统儒家沦为皇权专制的附庸之覆辙。时下，主政者主导下的“全面深化改革”议题很多，三中全会聚焦“治理现代化”，四中全会聚焦“依法治国”，这些主流议题都有着鲜明的现代政治特色与取向。儒家亦牵涉其中，不仅在文化层面，同时也在治理层面，为社会各界所期待。但儒家在面对政治和走向民间的双轨制“复兴”过程中，如何与自由主义现代政治相结合，如何完成“道统―政统”结构内部的现代性的宪制构造，如何对待民主、法治与人权，则成为儒家整体尤其是政治儒学当代面目、形象与历史定位的关键。
关键词：牟宗三；现代新儒学；人文道德宗教；圆
从哲学史的角度来看。“儒家是否为宗教”，是现代中国哲学史家们热烈讨论的一个题目。康有为和章太炎在此问题上针锋对立，与康氏沿承汉儒以孔子为紊王，奉其为儒教教主之说不同，章太炎反对儒家宗教之说，认为孔子的意义在对古籍的到新文化运动时代，民主科学和社会进步为标尺的启蒙主义成为思想界的主流，在此背景下产生的现代新儒家的第一代对以宗教来定位儒家表示异议，他们强调人文性与哲学性而不是宗教性是儒家的精神。但到第二代新儒家的代表人物牟宗三和唐君毅等人那里，情形又发生了变化。他们从“儒学的第三期发展”和“复兴儒学”的需要出发，从“人文的道德宗教”或“人文宗教”的角度给予儒学以性质定位。即一方面重新体认西方思想的宗教传统和意义，另一方面不断强调儒家的人文精神的普遍性意义和超越的性质，进而确定儒家的宗教性质。本文拟围绕牟宗三在这方面的理论工作作些探讨。
一、儒学具有人文道德宗教的价值及精神内涵
牟宗三认为，宗教高于科学，文化生命之基本动力当在宗教，了解西方文化不能只通过科学与民主来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力的儒教来了解。在牟宗三看来，要作中西文化比较，要肯定中学或儒学的价值，参照系应当是宗教而不是科学，而其中重要的问题就是看中国文化中有无一足以使人安身立命的宗教精神。
在作为第二代新儒家的文化和政治宣言的《为中国文化敬告世界人士宣言》，中，牟宗三等人明确地指出所谓中国儒家伦理道德文化中没有超越的“宗教精神”的流行观点是一个“莫大的错误”：“好多年来之中国与世界人士，有一普遍流行的看法，即以中国文化是注意人间之伦理道德，而不重人对神之的，这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整。以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。”
牟宗三直接肯定：儒学就是一道德人文宗教。
一般说来，牟宗三将儒学从道德人文宗教角度来发挥说明，基本理论的奠立，是在二十世纪的六十年代，特别以《心体与性体》为代表。实际上在牟宗三重点思考“外王问题”的五十年代，儒学是人文教的相关思想已经得到了清晰阐发，这反映在他提出的“道德理想主义”的“三统说”中，首先的一条“道统的肯定”即申明孔孟开创的道统，是人生宇宙之本源，具有道德宗教的价值。
但牟宗三对于宗教之理解却有自己独特的路数。他认为宗教可以有两个方面的意义，一是在事上，规定日常生活的基本规范。二是在理上，启发人的精神，指导精神生活的途径。自事方面看，儒教不是普通的所谓宗教，因它不具备普遍宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识、道德实践贯注于其中的宗教意识、宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。牟宗三指出，中国的文化生命为人文教的文化生命，人文教之为“教”，一则落下来为日常生活之轨道，二则提上去成一超越而普遍之道德精神实体，此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为超越而普遍之道德实体、价值之源。
应该说牟宗三主要地是在终极关怀的意义上来界定儒学的宗教性，这是与简单搬用西方宗教团体形式的康有为的宗教观完全不同的地方。牟宗三的宗教观重视的是对精神生活的指导意义并将其化用为日常生活，是注重以道德意识和道德实践而体现天道这样一种理解，他没有拘泥于一般的将宗教诠释成以人格神为核心而形成系统的教团组织，落实为宗教轨范、仪式的传统定义。这就赋予了宗教以广义的宽泛的命意。
随着比较文化研究的不断深入，有无特定的宗教仪式在当代确也不再被看作是衡断一种文化形态是否为“宗教”的基本标准，具有实体化的超越的人格神也不再被看作是宗教的必要条件。而基督教世俗化趋势进一步加强的背景下，有的神学家甚至提出了确立“无上帝的宗教”的主张。与牟宗三相类似，德国神学家保尔·田立克(paultillich，又译蒂利希、提立克)也提出将当做是“终极的关怀”的思想。在他看来。每个人都有以自我生命之最终意义与价值为中心的关于“终极”问题的思考即终极关怀，正是这样一种对于人之生命意义如何从有限达于无限、从短暂进于永恒的追寻构成了人之自我的“”。某种意义上，牟宗三对宗教的东方式定义倒可以说是揭示了宗教活动的内在核心内容，因而具有相当广泛的理论涵括力。
二、儒家的“人文教”是宗教的最圆满的形态
在牟宗三看来，中国哲学的特质，就在于“学”与“教”的相融，而不是西方传统的知识与宗教的分离。作为学，是以生命为中心而展开的学问，作为教，是以高度的人生智慧决定人生的终极意义，在此向度上，儒家的“人文教”堪称是宗教的最圆满形态，即所谓“圆教”。
在牟宗三的判释中，与中国文化以生命为中心达成人生的终极意义的立教形态不同。西方的基督教是以外在而超越的上帝为重心，虽有道成肉身的耶稣作人与神的中介，却终因神性不能当下直贯于人文而呈一人神隔离形态。人神隔离决定了基督教信仰为“依他之信”，其精彩落在客观性上，开不出正面的真实的主观性或内在性，但这主观性或内在性却正是教之所以为教的本质。
在牟宗三看来，儒家之天与天道乃是具有形而上的精神生命的绝对实在。天道具有超越的意义，天道又是内在的，内在于人而成为人之性。结合儒家传统的“心一性一天”的学理结构，牟宗三曾对天道与人道的圆融相即关系做过解析，他认为，儒家对于“性”的规定大体可以分为《中庸》、《易传》所代表的“天命之谓性”的“宇宙论的进路”和孟子所代表的“仁义内在”、即心说性的“道德的进路”。而所谓天命，并不是人格神的天的宗教式的命令，而是“天命流行”之命，也就是“天以其创造之真几流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性，此是宇宙论式的命法。”而每个个体则可以由此内在道德性来印证此“天命”，即“尽心知性则知天”，或者说心性的“逆觉体证”、“智的直觉”可以洞彻价值之源和存在之源，可以呈现天道，从而印证天而人、人而天、天人合德、天人不二即“心、性、天”不异的实相。
正因为儒学表现了以生命为中心而呈现天道从而具有既超越又内在，天人合德、天人不二的特性的意义上，牟宗三称儒教为人文教。他据此判释，较之以原罪、苦谛为前提的基督教和佛教对人、对世界缺乏一真正的敬意不同，儒家的这种宗教精神直接肯定对人对世界的真正的敬意，肯定人之性善，天命流行之至善，将天与人、超越世界与伦理世界沟通了起来，因此具有无与伦比的圆融性，而基督教与佛教等其他宗教皆不免歧出与偏曲：“从内在主体性方面说，耶教因歧出而为依他之信，故不如儒释道，若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言，则释道又不如儒教与耶教。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。其他皆不免歧出与偏曲。”
牟宗三甚至还乐观地预言了西方文化的新转机。他以为西方道统的重新疏导，基督教的新转型必须转而借鉴注重主观性或内在性的东方之教和作为中国文化道统之主脉的儒教。在他最后一本以讨论“福”、“德”如何一致问题的专著《圆善论》的结尾处，牟宗三仍在强调：在中西所有哲学体系中，儒家是最真确的“圆教”，并作歌咏以志其盛大光辉。“颂日：中西有圣哲。人极赖以立。圆教种种说，尼父得其实。复为之歌以咏之日：儒圣冥寂存天常，孟轲重开日月光。周张明道皆弗违，朱子伊川反渺茫。象山读孟而自得，阳明新规亦通方。四有四无方圆备，圆教有待龙溪扬。一本同体是真圆，明道五峰不寻常。德福一致浑圆事，何劳上帝作主张。我今重宣最高善，稽首仲尼留。”
三、人文道德宗教是对治人类“意义危机”的良方
有论者将现代新儒家兴起的原因归之于现代中国文化和人类的意义危机，这个危机的核心包括“价值”、“存在”和“形而上”迷失的“意义危机”，认为现代新儒家对现代思想危机的解决方式就是“意义的追求”：“‘意义的追求’导使这些保守的新儒家发现到。在儒学里不只有存在与过去的传统，也还有生活的道德信念，……再者，他们从儒家之宗教道德里汲取价值中心，这价值中心不只作为道德取向的基础，同时也将清晰的意义分予生命和这个世界。”
确实，在牟宗三等新儒者的视野中，他们之所以要从事理论反省与创新，包括对儒家的宗教化证明，非徒中国文化的危机使然，还更有其世界性、人类性的背景，这即普遍的精神迷失与人文主义的“意义危机”使然，而他们也正是要为时代病症开出良方。
在牟宗三看来，自十九世纪后半期以来，人们只注意了科学成就而忽视了道德精神与文化理想的价值和指导作用，导致人心沉溺于物欲的可悲境地。在牟宗三的笔下，这种人心沉溺于物欲的时代，是“上帝归寂”的时代，从科学方面说，就是爱因斯坦的时代，牟宗三对此种流弊展开了猛烈的批判。牟宗三指出，科学研究虽然有它的可贵之处，但：“它只知平铺的事实，只以平铺事实为对象，这其中并没有‘意义’与‘价值’。这就显出了科学的限度和范围。是以在科学的‘事实世界’之外，必有一个‘价值世界’，‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源，事实世界以上或以外的真善美之根源……这个意义世界或价值世界决不能抹杀。真正懂得科学的人必懂得科学的限度与范围。必懂得这两个世界的不同而不能混一。”而西方名数之学在牟宗三看来，“虽昌大(赅摄自然科学)，但其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实……近代精神，乃步步下降，日趋堕落……然则有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽日日益飞扬，实则日趋自毁耳。”
正因为西方人不真正懂得科学的限度和价值与事实两个世界的范围不能混一，加之“见道不真”、“背景不实”。即没有中国文化中圆润的道理理性作为“内在之体”，以致于理想主义精神为之荡然无存，科学精神畸变为理智决定一切的“科学一层论”。民主堕落为“躯壳之个人主义”，自由变现为“之自由主义”。整个西方时代精神表现为“无体、无力、无理”，因而到了“趋于自毁”的地步。而这正为儒家人文教的出场提供了现实性。
在牟宗三看来，现代人无法解决文化和“意义危机”，问题在于对最根本的价值真理缺乏信念，因此要对时代唤起人的价值意识、文化意识和历史意识，其中心观念就是孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁”，就是他所谓“道德的理想主义”，在此基础上接引中国文化与世界新文化的来临。这个道德的理想主义必然包涵着“人文主义之完成”的形态，它集中在三个中心点或“三统”上。所谓“三统”就是以儒家的道德宗教为核心的“道统”融摄下开显知性为主体的“学统”和民主政治之“政统”。所谓儒学之第三期发展的概念就是这个道德理想主义的实现，他认为“儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉?亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。也就是说，以道德宗教为核心的道德理想主义的三统说，代表了牟宗三解决人类“意义危机”和实现文化之现代化的根本方案。
四、“良知的自我坎陷一使人文道德宗教更越精致化
西方人的问题就是陷入科学一元论而缺失人文精神，而当代中国的问题就是既要发展民主科学以求现代化，又要超越现代庸俗民主和科学神话困境，这就需要提供一套两全的方案。牟宗三提出“三统并建”之论。即在肯定儒家的道德宗教的道统价值的同时，“开出学统”、“继续政统”“即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”、“由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”这个工作可以说是牟宗三等现代新儒家理论工作的着力突破之所在。
牟宗三明确承认中国历来有道统而无政统和学统，有治道而无政道，即中国传统中并没有一个可以称为“民主”和“科学”的外王之学。他认为这与传统心性论“摄智归仁，仁以养智”的特点有着根本的关系，他分析道：“西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则。见道德实在，透精神实体，必以“仁”为首出。智隶属于仁而为其用。摄智归仁，仁以养智，则智之表现，及其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋，(即向‘神智之用’的形态而趋)，乃为理之最顺而必至者。至其转为‘理解’(知性)，则必经一曲折而甚难。此所以自孔子后，仁一面特别彰显凸出，而智一面，则终隐伏于仁而未能独立发展也。”在牟宗三的理解中，正因中国传统心性之学表现了“综合的尽理之精神”，是“理性的内容与运用表现”，它不是西方式的“分解的尽理之精神”与“理性的形式与架构表现”，而后者正是现代民主和科学的内在思维基础。中国文化中“智隶属于仁而为其用。……其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋”。国人便只能成就“道德的主体”和“艺术的主体”。成就不了西方式的“思想的主体”和“政治的主体”，故而不能开出现代化的科学和民主政治、国家法律。而儒家的内圣之学若孤悬于价值世界，价值事实两个世界分而不合，则这显然不符合儒家心性本体遍润价值与存有两界的题中本义，而儒学作为古今中外一切哲学中最具哲学特质的“哲学原型”和“德福完满的”“圆教”的宣示也就无法得到充足证明。
在牟宗三看来，在现代社会中由“内圣”开出科学民主“新外王”，就是儒学之第三期发展即当展的任务。在《政道与治道》一书中牟宗三首度把这种转化的方法论提炼为道德主体的“自我坎陷”(前此也有“暂忘”、“暂退”的用法)：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性……我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎陷。从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。”在《现象与物自身》中，牟宗三也哲学思辨地表诠道：“此步辩证的开显可如此说明：(1)外部地说。人既是人而圣，圣而人……则科学知识原则上是必要的，而亦可是可能的，否则人义有缺。(2)内部地说，要成就那内部地说的必然，知体明觉永不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦目自我坎陷)，转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究竟知曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。”正因为不开显出知性则“人义有缺”，而神感神应的“知体明觉”(即“良知”)也自觉地要求自我否定而走向知性之执，即转变为主客对立的“认知主体”并借以解决“属于人的一切特殊问题”，“道德的心愿”由是方能圆满。
牟宗三承认，他所谓的“良知自我坎陷”作为“辩证的必然性”是以黑格尔的“精神之内在的有机发展”观为理据的，因而“坎陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。既然良知本体具有精神实体和历史精神的普遍性格，而且它们必然要求外在化、客观化，那么，在人类各个民族国家中“有机地发展”就不成为问题了。中国文化从良知出发必然会走到“坎陷”出西方的民主政治与科学的地步，这是良知本体的内在要求。相同的，西方也必然会在知性文化中复起一向“良知本体”的飞越，知性文化与“识心之执”必须服从德性优先原则，必须由心性本体与“知体明觉”对其进行价值范导和意义提撕。相对于道统，坎陷民主与科学只是手段，而非根本目的，两者仍然是体用、经权、真俗、本末的关系。良知向知性文化的“自我坎陷”与知性文化向“良知本体”的复归，这在牟宗三看来是人类克服当代意义危机的需要，更是道德理性臻于充实圆满的必然要求。在“全幅人性”，即人全面表现自己的文化生命力上看，两者也完全不矛盾，他认为“假如人类同时须要两种东西，它们性质形态不同，不能互相替代，那么，人类除了让它们以最合理的方式并行，是别无他法的。”
从儒家思想的内在立场来看，牟宗三的“良知自我坎陷”说正是在借用西方哲学架构的基础上，继承了心学“心外无物”的传统，既摄物归心又推心及物，既摄知归心又扩德成知，推陈出新，为贯通儒学的“内圣外王之道”疏通思想理路，堪称证立了儒家圆教的现代形态，从而解决了现代新儒学发展中面临的时代课题。
五、小结
宗教是一种深刻地反映了人类自我的精神特性但也包含了复杂的社会历史因素而形成的文化问题。从哲学人类学的角度说来。我们应该承认人类确有一种指向完满生存的文化心理倾向，它体现着人的整个族类的意志，反映了人类试图克服并且超越相对的功利人生，达到理想人生境界的心灵追求。宗教反映着人们的这种心灵倾向，费尔巴哈说得好：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我。某种意义上，宗教可以被同情地视作为人类为掌握生命与世界，渴望与追求真善美而开辟和行走出的一条独特的精神文化心路。
牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文宗教意义，以东方的方式定义和阐发了宗教的内涵，宗教被看成是人的生命和基本价值的拓展，而儒教之为“教”，则强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神。重在德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越。可以说，牟宗三就是要通过对儒教精神的宗教化和“圆教”化来强化其精神功能和社会功能，强化其现实的指导和干预作用，疗治外在超越(理性哲学或基督宗教)导致的人文精神的式微，进而追求人的生命圆满和人类社会的圆满。