关键词:片名翻译;功能对等;翻译方法
Abstract:IntranslatingthetitlesofChinesemoviesintoEnglish,thefunctionalequivalenceprincipleshouldbeemployed.Associatedwiththisprinciple,fourvalues,namelytheinformative,thecultural,theaestheticandthecommercialvaluesaretakenintoconsiderationinthetranslatingprocess.OnthebasisoftheanalysisoftheChinesemovietitles,fourdifferenttranslatingmethodsareappliedtopilotingtheChinese2Englishmovietitletranslation.
KeyWords:.commovietitletranslation;functionalequivalence;translatingmethod
电影是一门综合艺术。它将多种艺术手段和谐的统一于一体,能传递信息、抒发感情、反映丰富多彩的生活,使观众得到艺术的享受。影片名好比电影的门楣,它既要反映影片的中心内容,还要简短、新奇,以将观众引入电影院实现其商业价值。因此,片名往往是编剧精心构思的产物。电影片名的翻译必定是一项重要而富于创造性的工作。中文电影片名的成功翻译对推动中国电影走向世界,促进中西文化艺术交流都会起到不可忽视的作用。
一、电影片名的英译要以功能对等为目标
电影片名的翻译是一项再创造工作,译者需要仔细斟酌,尽可能的使译名达到原名的效果。在文字转换过程中,应切实保留原名的信息价值、文化价值、美学价值,适当兼顾其商业价值,达到功能对等。具体地说,就是既要忠实于中文影片的内容,又要符合英语文化特征、审美情趣,达到文字优美,言简意赅,具有强烈的吸引力和感染力,以便提高票房收入。
所谓功能对等就是使目的语观众在接受信息时产生与源语观众大致相同的感受,在目的语中从语义到语体用最贴近的自然对等再现源语信息。汉语片名翻译中应着眼于原片的意义和精神,而不必拘泥于语言结构形式的对应。做为一种面对大众、影响面广的艺术,电影片名要译得形神兼备,雅俗共赏,要立足于观众的欣赏力,用观众最熟悉、最易接受的言辞和语言来译。中英语言、文化上存在差异,机械的形式对等,字对字翻译。会使某些在汉语中生动形象的片名在英语中索然寡味。要实现片名的信息、移情、审美、推销功能的对等,就必须用英语中常见的自然语言形式,尽可能的“等值”将汉语片名英译。再者,电影片名有多种功能。其信息传播功能凸显影片内容。帮助观众更好的理解原片。片名的表情功能奠定影片的感情基调,以强烈的抒情、惊险或喜剧氛围感染观众。片名以言简意赅、优美流畅、生动形象来实现其审美功能,打动观众,造成观众的审美愉悦。影片名还有吸引观众来增加上座率和票房收入的广告功能。汉语电影名在英译中要实现这些功能,造成英语观众产生类似于中国观众的反应。
将功能对等理论与电影片名的特点相结合,就形成了指导片名翻译的四项基本价值标准,即信息价值,文化价值,审美价值,商业价值。
片名翻译中实现信息价值等值,就是要做到英语标题形式与中文影片内容的统一,忠实传递与电影内容相关的信息。
翻译不仅是语际转换的过程,同时也是两种文化交流的社会现象。在片名翻译中文化价值的实现体现在充分理解、传递原片所负载之文化信息与情感,避免误译。另一方面,中文片名的翻译受制于英语文化。译入文化对源文化可以选择、规范、强化、排斥、贬低,同时附加自身文化色彩。
片名的翻译讲求摆脱原文词语束缚,深入把握作品的思想美学内容,以艺术家的匠心对待原片,进行新的艺术创造。从审美价值角度考虑,将中国电影片名译成英语时,要用英语语言的艺术形式传达中国电影作品中的形象、情感和语言的艺术美,从而将美感经验传导于读者。翻译后的英语译名,要有一种意境,概括观众的感受。在语言上,译者可以通过节奏、语调、韵律、重音等手段,使片名琅琅上口,优美动听,传达情感意义,增强审美效果。另外,在英文片中使用修辞手段,也可以给观众带来审美愉悦。
电影是一门文化性和商业性兼备的艺术。在片名翻译时也要考虑商业因素。要实现译制片的商业价值,首先要求译者充分把握目的语(英语)的文化特征和审美情趣,创造出英语观众所喜闻乐见的电影标题,引起其心理认同,激发审美愉悦而产生观看欲望。译者还应熟练驾驭语言,通过英语语言制造悬念,渲染气氛。商业价值的体现要求在翻译过程中大胆创新,不求貌似,但求神合。
“功能对等”的片名翻译目标及实现此目标的基本价值标准可以通过不同的翻译方法表现出来。
二、中国电影片名英译的几种方法
无论是中文电影还是英文电影的片名,其语言的共同点是简洁,结构比较简单,多为词组,生动形象,常用隐喻等修辞手段。语言特点的共性并不表明所有中文影片名都通过直译就可以传达给英语观众。汉译英的多种翻译方法均可用于片名的翻译。
1.直译
片名翻译中的直译是要最大限度的保留中文片名的内容和形式。当源语与目的语在功能上达到重合时,这是最简单而又最行之有效的翻译方法。如电影《日出》英译为Sunrise,《高山下的花环
》英译为WreathsattheFootoftheMountain,《黄土地》英译为YellowEarth,《青春之歌》译为TheSongofYouth,《天云山传奇》译为LegendofTianyunMountain。某些采用事件名作为片名的中国电影,英译时可以采用直译,如《南京大屠杀》译为Nan2jingMassacre。这些译例都忠实的反映了源语(汉语)中的信息,片名反映的内容与影片内容和中文片名的外延一致。在语言形式上,有些片名与汉语都完全一致,如NanjingMassacre,YellowEarth,Sunrise。另一些影片则根据英语的特征,略微改变了汉语片名的词序或结构,但总体上仍趋于同汉语形式保持一致。
电影《洗澡》的片名有强烈的隐喻性。洗澡可以清除身体上的污垢。而剧作者所要表现的是人们通过“洗澡”达到心灵的净化,回归传统真、善、美的价值观。剧作者的理想反映了人们对现代社会中扭曲了的价值观的否定,对人性回归的渴望。“洗澡”仅仅是展现主题的线索。这样一个极其普通的词作为电影名,却创造了一个深沉的意境,让人们去思考曾经忘却的那些值得留下的普通美德。为了使英语观众能产生与中国观众一样的共鸣,这部电影的英语名为Shower,是直译的结果。“Shower”与“洗澡”在形式上一致,功能上完全对等。
2.音译
如果说直译是把源语按字面的意义进行翻译的话,音译则是将源语的语音形式转换成目的语语音形式的方法。在中国电影名的翻译中就是将中文片名转换成英语的词或词组的发音。这种方法主要用于翻译以人名、地名为片名的电影。这些人名、地名还应为英语观众所熟悉,或具有重要的历史文化意义。
电影《周恩来》、《林则徐》、《成吉思汗》分别译成ZhouEnlai,LinZexu和GenghisKhan。共和国的总理周恩来不仅为中国人民所崇敬,也是为许多国家人民所熟悉的外交家、政治家。林则徐和成吉思汗则是中国历史上的民族英雄。将反映他们生活和与他们有关的主要历史事件的电影以其名字来命名,反映了中国人对他们的敬仰之情,符合中国人的价值观念。将其影片名音译为英语,有助于促使外国人对中国历史和中国历史人物进行了解,就象将MadameCurrie音译为《居里夫人》一样。音译法也直接传递了中文片名中的信息。
3.意译
[关键词]归化电影片名价值
所谓归化(adaptation)，就是源语(sourcelanguage)的语言形式、习惯和文化传统的处理以目的语(targetlanguage)为归宿，也就是用符合目的语的语言习惯和文化传统的“最切近自然对等”概念进行翻译，以实现动态对等或功能对等。
归化是继意译之后的拓展，突破了翻译实践长期以来在语言层次上的局限，更倾向于研究翻译策略的选择实施后，流通的译本将产生的社会效应，包含深刻的文化、文学及至政治的内涵。
Venuti对归化的定义是：“遵守目标语言文化当前的主流价值观，公然对原文采用保守的同化手段，使其迎合本土的规律、出版潮流和政治需要。”(Venuti，2001：240)从英文电影片名汉译的角度来说，归化就是立足于中国观众的需求、审美心理、文化认同感。主要通过意译、补译、创译等翻译方法。将原作贴近中国观众的生活和欣赏心理。使他们在尽可能小的语言文化障碍之下轻松地理解影片的内容，吸引观众、活跃和美化影片。这便是片名的功能――信息功能、美感功能和祈使功能。信息功能就是通过片名，将影片的内容简练地传达给观众。使观众可以更好地理解原片的思想内容。美感功能就是通过精美构思的片名。以语言的优美流畅、生动形象打动观众，造成观众审美愉悦。给观众以美好的享受。祈使功能就是通过片名感染观众，吸引观众。
电影片名的这些功能决定了电影片名艺术观赏和商品广告的双重功效。根据A.Newhert的可译性理论。电影片名的翻译重点应在目标语，即更多的强调译名对目标语读者的影响，而非片名本身形式上的简单对应。用Eugene.A.Nada的“动态对等”的翻译理论解释，就是不把重点放在两种语言的对比上，而放在译文读者的感受上。以“功能对等”为中心，也就是说要实现信息、美感和祈使功能的对等。这样就形成了指导电影片名翻译的三个价值标准，即信息价值、审美价值和商业价值。下面，笔者将分别从归化与信息价值、归化与审美价值和归化与商业价值这三个方面探讨归化在电影片名翻译中的应用。
一、归化与信息价值
电影片名的翻译是对原片内容相关的信息的忠实传递与表达，如果形式与内容是统一的，此时多采用异化的方法，保留原片名的形式和意义。做到原汁原味。但往往情况复杂。片名与内容不统一，译者就要采用归化的方法对导演的意图、影片的内容和其中深藏的文化内涵有充分的理解，以适当的语言表达出来传递给观众，来实现其信息价值的对等，如，比如美国著名影片OneFlewovertheCuckoo’SNest，它曾被直译为《飞越杜鹃窝》，大多数中国观众咋一看如坠雾里，不知所谓。其实该片并没有所谓的杜鹃。而是取材于肯・凯西的小说，讲述的是被社会抛弃的人们的反抗斗争，讽刺了西方社会的非人性化。影片着力刻画了精神病人的黑暗生活和悲・惨境遇，作为精神病院非人性体制卫道士的医生的铁石心肠和冷酷无情，以及精神病院中病人对传统和体制的反抗。而Cuckoo’SNest在英语中就是对精神病院的蔑称。因此将它翻译成《飞越疯人院》更加贴切，更忠实于原片名的内容。另外，还有一些被大众所熟知的翻译佳作，如《魂断蓝桥=》(WaterlooBridge)、《虎胆龙威》(DieHard)、《乱世佳人=》(GonewiththeWind)、《家有仙妻=》(Bewitched)、《疯狂金龟车》(HerbieFullyLoaded)、《一树梨花压海棠》(Lolita)。无一例外地采用了归化的翻译策略，让观众迅速记住并回味长久。
二、归化与审美价值
电影本身就是艺术，影片的翻译也有其艺术性，即审美价值。译者要深入把握作品的思想美学和内容，以艺术家的匠心对待原片，进行新的艺术创作，用本族语言的艺术形式传达原作的形象、情感和语言的艺术美，从而将美感经验传给观众。
例如：WaterlooBridg《魂断蓝桥》，翻译界公认的电影片名的经典佳译，就是得益于译者用归化来实现审美价值的妙用。美国影片WaterlooBridge讲述的是贵族军官罗依与出身贫寒的芭蕾舞演员玛拉的凄美爱情故事，滑铁卢大桥既是男女主人公美好爱情开始的地方，也是女主人公香消玉殒的伤心地，在影片中有重大意义，原名富含西方文化色彩，因为英国的确有一座名WaterlooBridge的桥。但是如果将片名直译为《滑铁卢大桥》。容易让观众错误地联想到拿破仑兵败滑铁卢，从而以为这是一部战争片。中文译名《魂断蓝桥》避免了误导，更令人叫绝的是利用了归化，很好地诠释了影片的意境。“蓝桥”是中国古时情人恩怨聚散之地，取自我国家喻户晓的民间传说“蓝桥会”。“蓝桥会”同样讲述的是一段哀婉动人的爱情故事，蓝桥在故事中也有深远的象征意义。另外，中国传统文化中常用“魂断”、“肝肠寸断”、“愁肠百结”表示伤心和痛苦，因此译者标题中用“魂”、“断”表明故事的悲剧性结局。4个汉字连起来，语言精致凝练，真可谓是音美，意美，形美。既提供了与原文内容有关的信息。同时又富含中国传统文化韵味。类似的译名还有Ghost译为《人鬼情未了》、ThelmaandLouise译为《末路狂花》、MissionImpossible译为《碟中谍》speed译为《生死时速》、TheFugitive译为《亡命天涯》等。
三、归化与商业价值
电影片名在文体学上应属于广告文体，广告的作用在于：informalion(提供信息)，persuasion(争取顾客)，maintenanceofdemand(保持需求)，crealingmassmarkets(扩大市场)，以quality(确保质量)。因此。在片名翻译时需要考虑到商业因素，为了提高影片的上座率，以观众的感觉为指向，语言自然随俗人流，雅俗共赏，这就不可避免地会大量使用归化手段。如库布里克的Ilita，讲述的是一个中年男子带着对的蔑视，爱上了其再婚妻子的小女儿，放荡、调皮而早熟的Ilita。试想我们如果把此作像其同名小说一样译成《洛莉塔》，人们在大街上看到海报的时候，会不会有想去看戏的欲望呢?比较一下这个电影使用的译名《一树梨花压海棠》。这个高度归化的译名，用诗句为这部备受争议的经典命名，引起了很大的反响，吸引了很多人。译名的出处据说是一首苏轼送给某对老夫少妻的诗：“十八新娘八十郎。苍苍白发对红妆。鸳鸯被里成双夜，一树梨花压海棠。”梨者，老也：海棠则娇艳欲滴。以梨花和海棠暗指白发与红颜，而“压”字连接两者，则境界全出。更是点了全片的主题。也有人嫌此翻译太过，但从商业角度而言这可以说是归化翻译的一个佳例。GonewiththeWind译名《乱世佳人》也早已成为中国人心中不可替代的经典。
四、归化翻译要注意的问题
1重片名翻译忠实于原作，忌标“新”立“意”
片名与原名相差十万八千里。如。TheSunAlsoRises(《太阳照样升起》1被某些人炒作译为《妾是朝阳又照君》。TheMexican(《墨西哥人》)译为《魔枪》TheWeddingPlanner(《婚礼策划人》)译为《爱上新郎》等。如此归化翻译是决不可取的。
2重片名翻译的教育性和文化品位，忌过份追求广告效应
如，由施瓦辛格主演的魔鬼系列。TheTerminator―《魔鬼终结者》、KinderqartenCop―《魔鬼孩子王》、TotalRecall―《魔鬼总动员》等。这些译名被胡乱冠上“魔鬼”的名义，无非是哗众取宠，追求票房，大肆炒作，使原本的佳片流于恶俗。总而言之，在电影片名翻译上应兼顾艺术性与商业性，如此才能创造出流传长久。
3重文化重构，忌望文生义
老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说(定义)，甚至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要分外申明乃是出于不得已(见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号)。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，老子的“道”是“形而上者”。不过，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于经验实体(“器”)的又一种实体。就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵则在于“导”(“导”，疏导，引导)，唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。《尚书·禹贡》有谓“九河既道(导)”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道(导)”，所称之“道”皆可看作原始“道”(“导”)义的孑遗。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向，无论是老庄之“道”，还是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。
因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时代的中国哲学遂有了与西方哲学大相径庭的特征：它自始即经心于生命指归的究问或人生底蕴的领悟，而对推置为对象的外境的认知决少措意。早期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷(中)，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)这里所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范畴中。断言上述价值“实一”，表明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙差异来，那也许会触到问题的更深邃的层次。后期杂家著述《吕氏春秋》则谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执(势)，王廖贵先，倪良贵后……。”(《吕氏春秋·审分览·不二》)其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”(势)、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻找诸家分歧所在以“定其是非”。杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气度使其有可能较为公允地品评诸子，况且杂家者流处诸子之中，距诸家学说发轫之时代不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。倘以其为鉴，由价值趣向审视并分辨诸子之“道”，或正可找到一条研索中国哲学——当然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。
由价值弃取看“道”之所导(导引)，老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。《老子》谓：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法则只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，当自作成全；自然而然，即顺其天性而不造作饰意。“天地不仁”(五章)，本无意欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。此外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。“自然”之“道”并不像古希腊哲学中的“逻各斯”(λoγos)那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人与万物之外的律令)。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。
当代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的见解，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时代徒然流为缘饰，不再有先前那样的生命力。用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第58、59页)。由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：老子、墨子因否弃虚文而对“文”不再予以更多的信任，孔子则在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道(导)之以德”(《论语·为政》)而使“文”的创发生机不败的难题。牟宗三当然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者原本不必有的门户执著。他认定孔子思想的发生早于老子，那理由则是：“道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，第49页)然而，问题既然是从“周文疲弊”说起的，那么更合于逻辑的情形便也许会是这样：即使孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文思考的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。孔子曾以“绘事后素”(《论语·八佾》)喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。
先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启示的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。
“自然”之“道”自作贞定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常无为而无不为”(三十七章)，其无所措意却又无所不予成全；其“自然”而无所依待、无所牵累，显现于天地万物的“自化”、“自正”而并不局守于任何形下的形式。就其见于事物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就其不委落于经验事物、不为任何界限所囿、无所措意而“常无为”而言，它以穿透“有”的“无”为其更根本的性向。“道”自是其然、亦“无”亦“有”、亦“有”亦“无”，这自然而然的“有”、“无”相即使“道”有了某种玄致。
《老子》第一章谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是老子“道”论的总纲，也是老子“名”(言)论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。言语必至于命名，命名是对被命名者的开示，也是对被命名者的遮蔽。老子施论，先须名“道”(提出“道”来，必得以“名”称之)，以“道”名其所欲道(言说)是道(言说)“道”，而如此道“道”却不免有碍“道”之所当道，因此他分外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。单是对可名、可道者殊非“常道”的指出，已足见言其“不言之教”(四十三章)者对名言的审慎和对名所言者由名言可能导致的成毁的敏感。老子论“道”上溯天地之始，下究万物生发。在他看来，天地之始不可名状(“无名”)，“道”尝运贯其中；万物生发，可名其状而可予命名(“有名”)，“道”亦运贯其中。从“道”通“无名”而具“无”的性向这一点上，可审观、悟识“道”的机奥；从“道”通“有名”而具“有”的性向这一点上可审观、悟识散殊之万物对“道”的涵淹的可能局限。这“无”与“有”同系于“道”，在“道”兼具“无”的性向与“有”的性向此一神致处透露着“道”的玄深叵测，领会这一层玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的众多妙趣的门户。
“道”的“有”性在于“道”必是在对天地万有的成全中才显现为“道”，但“道”对天地万有的成全是无所存意、无所预期的，而这又正显现出它的“无”性来。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)，通常是被理解为宇宙生成论的，然而，即使以宇宙论视之，这里的“生”也只是逻辑地“生”，而非发生学意义上的“生”。倘把“道生一”理解为“道”先于“一”，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，那或者正是理解者受经验形态的“生”的拘泥而对《老子》章句的执著。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而分外把其“有”的性向显现出来罢了。《老子》二十一章谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这是由“惚恍”、“窈冥”而论“道”，所论“道之为物”之“物”乃拟物而谈，并非以“物”称“道”。但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之说，显然在于从兼具“无”、“有”性向的“道”那里更多地提撕其“有”，尽管这“有”与“无”相通因而“惚恍”、“窈冥”而性状玄微。与这一章相应，《老子》十四章则谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”如果说二十一章是由“道”而“一”以述说“道”的“有”的性向，那么，十四章当可说是由“一”论“道”、由“道”的“有”的性向而强调此“有”(“一”)却还是“无”——“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”。“一”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”即可谓“一”，“一”即可谓“道”。不过，“一”作为“道”的“有”的性向毕竟非“道”之整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以其能“生”而显现“有”的性向。至于“一生二，二生三，三生万物”，其更具体的指谓——例如以“二”指谓阴、阳，以“三”指谓阴阳相冲相合，或相应于《易经》以“二”指谓阴、阳两爻，以“三”指谓阴、阳爻的三数排衍(由此而有经卦)等——还可从容研求，但可以肯定的是，这里的“生”不是时序先后上的一条线地生，乃是意谓才有阴、阳即已相冲相合而有万物的发生，万物之生乃在于运贯其中的“道”的“有”的性向。因此，“天下万物生于有，有生于无”(四十章)也完全不应从时序先后上去作一条线式的了解(似乎先有一个“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”生出万物)，其谛解或当是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的性向，而“有”与“无”同出于“道”，此“有”非有意而为之“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓不过是说“有”以其为“无为”之“有”却仍不过是“无”而已。如此领悟“生”，方可知老子何以会断言“有无相生”(二章)，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，亦方可知老子之“道”终究乃是“生”之“道”或“生”之导。
“生”之“道”导天、地、人于“长生久视”(五十九章)；“生”，就其过程或所成而言，固然在“道”之“有”的性向上，但就这“生”毕竟无所造意因而反倒可“长”其“生”而言却还是因着“无”。老子论“天长地久”谓：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(七章)换一种说法，即天地长生是因着其不存意为自己而生，亦即能够不以私自之生为念以生。不存意、不以自生为念即是“无”，此因“无”而“有”之“生”是自然而然之“生”。“有无相生”的道理似乎浅易不过，却也玄机默默，耐人寻味。“道”行(显现)于天地，天地长久；“道”行于万物，万物亦芸芸。老子也如此论说为“道”所导之万物之生机：“万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(二章)其所说“作”、“生”、“为”、“功成”皆可谓“有”，“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”皆可谓“无”，万物的一线命脉尽在于“有”、“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”(导)保任着万物的生生不息。由天、地、万物而至于人生，人导之于“道”而“法自然”亦正可从天、地、万物那里默识“有无相生”之玄趣——人法“道”、法“自然”的更直观表达，即是人法“地”、法“天”。
“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，其“作”、“生”、“为”、“功成”作为“道”的“有”的性向的体现，也可说是“道”在其“有”的性向上的发用；其“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”作为“道”的“无”的性向的体现，也可说是“道”在其“无”的性向上的发用。此发用非手段意义上的功用(见之于某种功能而为功能之用)，而是有着价值断制的德用。所以，《老子》五十一章在对二章所论作了再度申说后尚着意要由“道”而提撕一种“德”：“道生之，德畜之，长之育之，亭(成)之毒(熟)之，养之覆(护)之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“道”之“玄德”相应于“道”之“有”、“无”玄同——“(有、无)二者同出而异名，同谓之玄”——之性；如果说从“有”、“无”之性向的“玄同”处论“道”之性所省思的更多地在于“道”之本然，那么可以说，就“玄德”而论“道”则是更重于从“道”之本然中引申出某种价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用固然是“玄德”的应有之义，但在老子那里，“玄德”成其为“玄德”却在于“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时径直谓“弱者，道之用”(四十章)，这“弱”是一种德，它通着“无之以为用”的“无之”。
一如“道”之性必立于“有”性、“无”性的玄同，“道”之用乃因着“有之”与“无之”的相辅相成。老子设喻曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)他所谓“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”与“无之”作为“道”之“用”缺一不可。但比起“有之”来，“无之”显然在“玄德”中有着主导的地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有运均操作中的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架屋的灰、木、砖、石之“有”，然而对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的却在于“当其无”——这“无”使毂可纳车轴于其中，这“无”使器可容什物于其中，这“无”使屋有了居住的空间和出入的门户。“有之以为利”与“无之以为用”原是不可须臾相去的，不过，在老子所论的“道”的“玄德”中，“无之”始终对于“有之”有着德用上的主动。
“道”以其“玄德”在天地万物中的涵淹默导于人，人取法于“道”、取法“自然”当效其“玄德”以行。“飘(大)风不终朝，骤(急)雨不终日”(二十三章)，人事欲长久便不可如飘风之猛或骤雨之疾；不飘(大)不骤(急)即是“无之以为用”的“无之”，亦即是不逞其强而清虚用“弱”。老子训示人们：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(骄)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)其所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是教人对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”等“无之”，由是“不争”而以“弱”德为用。老子亦有“知其雄，守其雌，为天下溪”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷”(二十八章)之说，所称“守雌”、“守黑”、“守辱”皆不外以“弱”为德，亦皆是对逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心的“无之”，而“无之”以取“弱”却正是“道”的发用。
在《老子》中，对“道”的德用的最直观而又最切近的描摹莫过于“上善若水”之喻。其谓：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(八章)。水之德利而不争，处下(“处众人之所恶”)而不逐上，静则默而不辞所蓄，动则无所牵羁而任其自然；它不以竞进为意而恬漠于“弱”，却正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人多以柔弱胜刚强诠释老子的“弱者，道之用”，而史家——自司马迁、班固始——甚至由此称老子之学为“君人南面之术”，这也许并非全然无据(《老子》三十六章即有“柔弱胜刚强”句)，但以此推断老学之旨归显然与老子的立意多少相去相牴。老子之“道”可发用于政治——所谓“政善治”(政以清明安定为善)，不过“道”之发用不必尽在于政治。“弱”，毋宁是对人生当有之“德”或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽于物，不削于人”(《庄子·天下》)；它或者竟至于会产生以柔克刚之效，但这效果除非在预期中早有所谋。倘把“弱”只是作为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”并未给机心筹谋者留下任何余地，以权术设想老子与《老子》的“道德”(导“德”)旨趣并不相应。庄子谓：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)这是他在自白其“道”，也是他对老子之“道”的品格的辨正。他称叹老子为“古之博大真人”——应当说，被认为是“以本为精，以物为粗”、“澹然与神明居”的“博大真人”决不会是那种设巧智于“弱”而“机心存于胸”之人。
倘不以“弱”为巧智的谋略，而是依老子的初衷以其为“道”之德用，“弱”德便当了解为所谓“万物莫不尊道而贵德”(五十一章)论者所贵之德。《老子》亦称《道德经》，“道德”之谓，正可以藉《论语·为政》“道(导)之以德”之说作诠释，尽管老子之“道德”与孔子之“道德”的价值内蕴并不全然相合。与《老子》第一章总摄“道”之性向以命意相应，《老子》第三十八章总摄“道”之发用——“德”——而立论。此章谓：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”固然是一种不再有“忠信”可言的文饰，由“礼”而上推至“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此而呈现，老子谓之“上德不德，是以有德”；“下德”之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已见出德与修德者的对置为二而非浑然一体，老子谓为“下德不失德，是以无德”——“无德”者，指没有了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一分真切。“上德”之人于德无所措意，因其“无为”而无所偏倾(“无以为”)以至于无不为；“下德”之人措意于“为之”，其所为便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以为”)；“上仁”之人措意于“为之”，在与其“为之”相应的受局限的范围内因其仁心的不能自已而爱人爱物尚可做到无所偏私(即有限制中的“无以为”)；“上义”之人措意于“为之”，但只是取自以为相宜者为之，因此在由“为之”带出的受局限的范围内仍会有所偏落(“有以为”)；“上礼”之人亦措意于“为之”，其所为却只在于以自己认同的节文秩序制衡或约束他人，此之谓“上礼为之而莫之应，则攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之”。这里以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”所作的高下相去的分判，有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于发用的“弱”或“无之”。
“弱”者，“无之”者，“无为”而“无以为”也。老子曰：“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，这“常德”、“厚德”即是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”即“弱”或“无之”的形象化、直观化。
转贴于作为“道”的发用，“弱”是一种不逐强争胜的态势；守持这一态势即是所谓“致虚”、“守静”(十六章)或“守中(冲)”(五章)。与之相应，得之于“道”的事物的自然而本真的品格被老子称之为“朴”。对于他说来，“常德不离，复归于婴儿”亦是“常德乃足，复归于朴”(二十八章)，因此，“常德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可径称之为“朴”德。“朴”是“道”之“玄德”的告白，是老子“道论”的价值宗趣所在。它意味着一切文华的泯除，一切造意的消弭，一切人为的摈弃，一切以“自然”为然的自然而然。
“道”依其本性和德用，其“动”的常态在于“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”时也以“反者，道之动”与其相提并论。“反”，即是“返”。“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(二章)，“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”(五十八章)，诚然是就“反”(返)而说“道之动”；“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，也未始不是由“反”而说“道之动”。然而，究老子论“反”的衷曲，其“反”却重在于“万物并作，吾以观其复”(十六章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(二十八章)之“复”。“正复为奇，善复为妖”一类说法当然可以在“辩证”意趣上把握为一种方法论的，但在老子这里，方法从来就不是价值中立的，它只是被烛引于反本复“朴”、复归于自然的价值取向时才可能免于为诡辩者所用。如果说，玄德之“朴”(朴真)是因“道”的“玄同”之性而确立的价值取向，那么，“反”（“复”）便是由“道”的“玄同”之性所决定的致“朴”的价值的修为方式。以“朴”为中核的价值观与以“反”(返)为主导的修养途径的一致，述说着老子学说(“道德经”)的真正秘密。
“道常无名”，不得已称之，老子有时以“大”形容，有时以“朴”形容。形容以“大”，谓其运贯天地万物，无所不在；形容以“朴”，谓其脱落藻饰，自然无华。庄子是心契于老子的，他在一则寓言中把这“无名之朴”(三十七章)描绘为不可稍加雕镂的“浑沌”；“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)在“浑沌”处没有文德教化的涉足之地，老子的“道”的一元论也是“质德若渝”(四十一章)的“朴”的一元论。因此，在老子这里，致“道”也是致“朴”，而致“朴”对于尘累中的人们说来毋宁是一种返回，这返回(“反”)的努力则在于对情识和意欲的日渐消损与摒除。老子称说“为学日益，为道日损”(四十八章)，又倡言“致虚极，守静笃”(十六章)，其实，其所谓“虚”、“静”皆在于“朴”，而所谓“致”、“守”皆在于“损”。“为道”之于万物原是自然而然的事，无意欲可言的万物对“虚”、“静”而“朴”的“致”、“守”仅在默然而行中。但人与物不同，人之“为道”须有心灵的自觉。所以，老子在说了“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命，复命曰常”一类话后，要着意指出：“知常曰明，不知常妄作凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：没身不殆。”(同上)“知”在这里是觉悟之谓，“明”、“容”、“公”、“全”、“久”皆属于价值观念，由对“天”、“道”之“知”(觉悟)启示给人们“朴”这一根本价值所可能带来的诸多价值，略可窥见老子论“道”之苦心。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”(十八章)，人既然已经深陷在自己造成的人文泥淖中，他的“为道”便须借着万物“复归其根”的启示“日损”其巧利的牵虑和虚文的縻羁。老子谓：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(十九章)这是在痛切宣说“为道”者所当取的价值祈向——消极地说，它在于对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”价值的弃绝；积极地说，它则是对“素”、“朴”价值的“见”(呈现)、“抱”(拥留)。
“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，换一种说法即是“去甚”、“去奢”、“去泰(过分)”(二十九章)或“知足”、“知止”(四十四章)；再换一种说法，也可谓“为无为”、“事无事”、“味无味”(六十三章)或“欲不欲”、“学不学”(六十四章)。品味“无味”之味，以“无事”为其所事，以“无为”为其所为，以“不欲”为其所欲，以“不学”为其所学，这是一种处“弱”的姿态或“无之”的态度，对“为”、“事”、“味”、“欲”、“学”的摈绝是要寻回人的自然之“朴”——“素”是“朴”的另一种称谓——的天性。老子学说非可贬责为虚无主义，它将诸多俗常乃至神圣价值“无”去，所要致取的是肯定于“有无相生”中的“朴”的价值。天道自然而朴讷，人法“道”、法“自然”说到底乃是取法或师法“道”的自然之“朴”，不过这取法或师法本身所意味的人的那种心灵的觉悟已经是对原始之“朴”的超出。
《老子》中颇多以“无为”、“无事”、“无欲”论“治国”、“取天下”的章节，如谓：“治人事天莫若啬”(五十九章)、“治大国若烹小鲜”(六十章)、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)……但由此把“道德经”归结为一部为治人者出谋画策之书则未免失之本末误置。身处周文失范、天下纷争的时代，老子不可能不关注政治，只是这远非急功近利的政治关注仅为某种天地閟机、人生意义之究极寻问所派生。他也许是在受了激切的现实刺激后才去索求那形而上的天地人生之“道”的，不过这被悟知的“道”决不就是某一早已拟想好的政治方略的理由化。所以，在老子的政治观念中，“朴”并不局限于政治运作的手段性价值，它也是政治赖以有自身价值的价值。“自化”、“自正”、“自富”的意义无不贞定于“自朴”，而“自朴”作为连着人生根蒂的价值非但不是俯仰于政治，反倒是用来评量和督责当下政治是否尽到其职分的依凭。老子亦尝有“小国寡民”的政治理想，这理想只有从“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”那里才可能获得合其本趣的理解。所谓“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(八十章)，其最后的理由和凭藉乃在于“朴”——人法“道”、法“自然”终究只是要返(“反”)于本真的生命之“朴”。
(一)老子的学说辐辏于“道”，这辐辏一如“三十辐共一毂”。“毂”非实体，它因“三十辐”的凑集而有，但凑集所向的中心却空无一物；“道”非实体，它只是因天、地、万物向着它的凑集——所谓“得一”：“天得一以“清”，“地得一以宁”、“万物得一以生”——而“有”，这虚灵的“有”却还是“无”：“有”由于这虚灵的“无”而为虚灵的“有”。“道”作为一种终极性的导向，其性分(“玄”——“有”、“无”同出而异名，“同谓之玄”)只在其德用(“弱者，道之用”)和动势(“反者，道之动”)中呈现出来。这呈现出来的导向趣归于“朴”。因此，由“道”所演述的形而上学非实体形而上学，乃是价值形而上学：它看似连涉天地万有，却终是归着于人的趣之弥高的境界。此境界是一种“作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(二章)的态度，是一种“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(三十五章)的情状。它也由“道”而尚“德”，但那是“上德不德”的“玄德”；它也称“善”，但那是“善利万物而不争”的“若水”的“上善”。它所要求的修养方式是“日损”，亦即日益剥落、消解刻意的文饰和随起的情欲；它的挚切的心灵趣向是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，或庄子所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”(《庄子·天地》)。
(二)作为某种终极导向而性分确然的“道”非可言说，老子论“道”不得不诉诸文字原是无奈而为之。价值形而上学不是知识体系，不以界说、推理为能事；体认一种价值须在生命的践履中，由价值体认的升华而至形而上的境界更不能没有真切不执的生命的觉悟。老子即使以“名”(言)喻“道”，也更多地只是形容而非界定。他喻“道”以“大”，喻“道”以“朴”，是借着形容对“道”所作的勉为其难的指点，被诲示者唯有与诲示者达于一定程度的生命的相契才可能把这指点化为一己心灵的了悟。《老子》一书中，比喻、象征和“正言若反”(七十八章)式的言说随处可见，从这里固然可窥见发论者修辞技巧的高卓，却也感受得到作如此修辞者对“辞”的局限的敏感和对“辞”的可能害“道”的警觉。老子有“大辩若讷”(四十五章)之说，强为之著的五千言无论在后人看来如何言简意赅，对于他说来却已是对“知者不言，言者不知”(五十六章)的至理的乖违。“道可道，非常道”，“常道”惠施于人的是“不言之教”(二章、四十三章)。这价值形而上学，严格地说，当可称作价值形而上“觉”。所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辩。当代西方的“语言学转向”思潮把一向称之为形而上学的哲学逼到了生与死的边缘，但由此而寿终正寝的形而上学，究其实不过是实体形态的形而上学。(参看拙文《价值形而上学引论》，见《黄克剑自选集》，广西师范大学出版社1998年版)人类的生命向往中不能没有形而上的一度，老子学说或可能为这一度的再次焕发生机带来意味深长的启迪。