关键词：柏拉图政治技艺
我国不少学者对柏拉图政治思想的评价都遵循两条路径：一是自由主义路径。他们大多以波普尔对柏拉图的批判为基础，认为柏拉图是极权主义的重要起源。（1）另一条路径是保守主义的。其理论资源大多来自后现代主义，他们实际上是以柏拉图的思想资源批判现当代资本主义，（2）其中有的人甚至把中国古代的经典思想与柏拉图的政治思想归为一类，看成拯救西方的唯一出路。总的来说，这两条路径都带有一定的急功近利色彩，因此难免存在评价的主观性，其最大的问题就是不同程度地忽略了柏拉图政治思想作为西方政治思想的滥觞与西方主流政治思想的一致性，由此也就忽略了柏拉图政治思想与我国传统政治理论的差异。本文试图通过对柏拉图政治技艺论的探讨说明，柏拉图政治理论的基本精神与西方主流政治思想是一脉相承的，把它与我国传统政治思想随意加以比附是不大合适的。
一政治技艺是社会分工的产物
柏拉图在讨论正义概念时，说明了政治技艺是社会分工的产物。作为社会分工的一部分，政治就必然包含分工、交换、互惠的环节。首先，政治技艺源于分工。柏拉图是现知的比较系统的分工理论的创立者，他是从分工的角度说明作为国家管理的政治技艺的必要性的。他在《理想国》中提出，正义的本质是每个人根据本性、自然，各得其所，各安其位。只有这样才能达到城邦全体公民的幸福。他说，“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。”（3）369B“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。”（3）443C他认为人的本性可以分为金、银、铜铁三类。拥有政治技艺的统治者属于金质类。柏拉图把政治问题看成知识问题。他认为，一般人只有“意见”，只有政治家才具备必要的管理国家的“知识”；其次，更重要的是他们具有从事政治活动的闲暇。而无产者之所以不能参与政治，除了他们没有政治“知识”外，还因为他们没有闲暇，因此在他们越出自身工作，投身公务时，首先想到的就是从中攫取自己的好处，即把政治作为谋生的职业。这必然导致腐败。（3）521B其次，政治技艺作为分工意味着交换和互惠。柏拉图提出，每种技艺都有自己的利益，但这种利益只有通过为他人服务才能获得。因为“任何技艺都不是为它本身，而只是为它的对象服务的。”“没有一门科学和技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益。”（3）342CD就是说，统治者的利益必须从它为被统治者服务中获得，正如医生必须通过为病人服务获取利益一样。技艺之所以是技艺，而不是纯粹的掠夺、暴力，就在于它是尊重对象意愿的。那种不顾被统治者死活的政治，根本就不是政治，而是简单的抢劫。柏拉图在《法律篇》中把民主政治、寡头政治和专制政治都称为“非政治制度”、“党派统治”，因为“他们所掌握的权力没有得到被统治者的同意，他们总是依靠某种程度的强力来维护权力”。（4）P256柏拉图的这一思想与西方主流政治思想把政治理解为管理者与纳税人的互惠关系，从而强调政治管理的合法性基础是一致的。第三，尽管一般公民不是管理者，但统治者的政治技艺不排除他们参与政治活动。众所周知，古希腊的政治活动排除了奴隶和外邦人。但是，同样显著的是，古希腊的政治活动特别强调全体公民的参与。即“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”（3）435B由此柏拉图强调男女政治参与的平等，认为“在治理国家方面没有一件事是只有男子配担任而女人担任不了的。”因为“各种的天赋才能同样分布于男女两性，……只是总的来说，女的比男的弱一些罢了。”（3）455BE柏拉图甚至提倡用罚款来促使全体公民参加选举。（4）P168在古希腊人看来，公民与外邦人、奴隶的主要区别就在于后者不能参与政治活动。公民意识就是政治参与意识，没有政治参与和政治参与意识就没有公民。西方政治思想史是与发端于古希腊的强烈的公民意识分不开的。
经常有人把孟子“劳心者治人，劳力者治于人”说成是分工思想，其实这与其说是强调分工，不如说是强调统治。因为它没有分工所必然蕴涵的交换、互惠环节；“治于人者食人，治人者食于人”强调的是统治者单方面的利益。中国传统政治思想的主流强调的是“家天下”，强调的是暴力掠夺政治“打天下，坐天下”，强调的是垄断政治“不在其位不谋其政”，强调的是良民而不是公民，等等。这与柏拉图的政治思想是完全不同的。
二中庸之道是政治技艺的基本原则
柏拉图认为城邦正义与个人正义是一样的，其本质都是追求和谐和统一，而达到这一目的的基本途径就是中庸之道。他认为，贫富的两极分化都会使人不安其位，“富则奢侈、懒散和要求变革，贫则粗野、低劣，也要求变革”。（3）422A贫富分化使城邦分成富人的城邦和穷人的城邦，造成分裂。他认为当时希腊人政体的频繁演变和社会动荡就是由于没有遵循中庸之道。贵族制追求荣誉，由于荣誉必然受到财富的诱惑导致它的解体；寡头制追求财富，重视财富产生两极分化和内战，从而导致解体；民主制追求自由，从而导致无政府状态，结果“无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果变成极端的奴役”；（3）564A僭主制崇尚专制和暴力，结果也被暴力所推翻。在《政治家》中柏拉图把中庸之道的政治技艺看成是一种编织术。这一编织术比喻意味着柏拉图对政治技艺的如下理解：（1）政治技艺是一种“分”“合”艺术。编织首先要把编织材料彻底打碎，然后重新把它们编织起来。（5）P68这一编织过程是经过多次的“分”“合”才能完成的。只有经过多次的“分”“合”，各种家族、团体才能被打碎；只有家族、团体被打碎了，公民之间不分你我，城邦才能真正巩固。由此，我们也可以得到一点启示，就是中国民族国家的建构之所以十分困难，也许是与中国古代政治家没有掌握好这一“编织术”有关的。（2）政治技艺的根本目的是寻求平衡和稳定。政治家是编织高手，他把好战的、谨慎的和节制的，贫的和富的，以及其它各种具有不同目的和利益的人编织起来，把荣誉原则、财富原则、自由原则、强力原则编织起来，达到中庸。柏拉图在《法律篇》中明确提出，一个良好的政治制度需要结合君主制和民主制的各自优点。（4）P94而作为编织“经”“纬”主线的就是政治精英，他们对于城邦的稳定具有特别重要的意义。柏拉图认为，“政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而引起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度变动也是不可能的。”（3）545D他认为编织的基本手段是教育，或者说，政治技艺主要就是教育的技艺。（3）政治技艺的本性是非生产性的。柏拉图认为编织不是一种制造新东西的生产活动，而是组合已经生产出来的东西。或者说，政治技艺属于维持性的、非生产性的技艺，它不是为了生产而存在，而是为了保存已经生产出来的东西而存在。（5）P81应该说这与西方主流思想对政治的消极理解是一致的。政治不是直接去完成一个伟大的社会和经济工程，而是为这一工程准备条件。政治技艺不是实际的技艺，而是一种具有优先性的提供生产实际物品的工具的技艺。
值得注意的是，在柏拉图看来，政治技艺作为编织术的中庸之道并不是毫无价值标准的消极平衡。他认为编织技艺与量度技艺是分不开的。中庸之道就是“量度技艺”。柏拉图在《政治家》中提出了两种比较方法：一种是相互比较；一种是相对于“中”的标准而言的比较。他强调“较大和较小的划分不仅在于它们相互间的关系，而且在于'中'的标准的确立，……如果连这一点都不承认，那么无论政治家还是其他任何具有实际事务知识的人的存在，都不能说是无可置疑的。”（5）P74-75量度技艺强调比较必须有一个比较的平台和基础，即政治的共性。否定了政治共性的比较和中庸之道只能是一种权术，其目的仅在于为专制者的权力做辩护。在柏拉图看来，政治的技艺既包括政治家对特殊环境把握的智慧，更包括对政治活动本质的理解。而古希腊人对政治活动本质的理解是与人的完善和发展分不开的。
众所周知，中国古代传统政治思想强调“合”和“大一统”，反对和忌讳“分”；强调“家”是“国”的基础，“治家”才能“平天下”；统治者借以维持稳定的教育是强调社会等级的“礼”和泯灭理智的“乐”，而不是人的完善和发展；中庸之道的标准是外在的“礼”，缺乏对政治活动本质的反思和批判精神。中国政治历来就有干预社会的强烈色彩，每个统治者上台都会大兴土木，动用政权的力量去建立各种“丰功伟绩”，“生产性”非常强。这些是与柏拉图的政治思想很不同的。
三政治技艺的目的是人的完善
柏拉图把仅仅满足物质需要的城邦称为“猪的城邦”，把追求奢侈生活的城邦称为“发高烧的城邦”。他认为城邦的目的不是追求物质的满足，而是追求人的完善，这是政治技艺得以确立的基础。柏拉图的政治观是德性正义政治观，它区别于现代西方的制度正义政治观。他说，“一个正义的个人和一个正义的国家毫无区别。”因为城邦的品质“除了来自个人而外，城邦是无从得到这些品质的。”（3）435BE这意味着是人决定制度，而不是制度决定人；意味着善优先于正义，而不是正义优先于善。这也许是城邦正义与现代正义（如罗尔斯）的根本区别。处于“德性之后”（麦金泰尔语）的现代社会割裂了社会正义与个人德性，割裂了公德与私德，试图把一切问题都诉诸一个好的制度。然而柏拉图却认为统治者的大事是教育和培养，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不好的国家里，法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”（3）427A柏拉图认为，制度由习惯产生，习惯产生于心灵的倾向，而心灵的倾向来自教育。他说，“你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的倾向。”（3）544E后来孟德斯鸠讲法的精神、政体原则，托克维尔讲政体精神就源于此。可以说，从古代政治到现代政治的过程，也是从德性政治到利益政治，从追求真理到解决冲突，从重视生活方式到重视强力的过程。柏拉图的政治分工与现代政治的分权已经完全不同了；前者基于人的自然德性，后者基于利益冲突和相互制约。这一不同也是对人的理解的不同，前者把人理解为道德主体，后者把人理解为经济人。但是，它们关于政治以人为出发点，通过政治解放人，通过政治完善人的精神是一脉相承的。
正因为如此，卢梭才把柏拉图的《理想国》看成是最好的教育学著作，而不是政治学著作。即《理想国》关心的并不是统治者的统治，而是人的成长及其生活意义。洪堡在《论国家的作用》中对卢梭的判断高度赞扬，认为柏拉图关于政治就是教育的观念是对人的高度尊重。而对政治和人的关系的反思恰恰是中国传统政治思想所缺乏的，中国传统的德性之治与古希腊的德性之治的最大区别在于，前者只讲君王的德性修养，追求德性之治的目的是减轻掠夺和施惠于民，后者把德性之治本身看成目的，它包括所有公民的自我完善和发展。
柏拉图在《政治家》中对此进行了更明确的阐述。他从政治家对国家的治理是一种专门的技艺开始，进行了一系列的二分法来限定政治技艺。从“实用的技艺”和“纯粹智力的技艺”的划分开始，经过十多个环节的划分，得出了政治家技艺的初步定义。他说，政治技艺“不是对马群或其它兽群的管理，而是对人群的集合管理的技艺。”（5）P46政治是“牧人术”，不是“牧马术”或“牧羊术”。牧羊或牧马把羊马喂肥，是为了役使和宰了吃，而牧人却是为了人自身的利益。可见，柏拉图关于“牧人”的说法，重点在“人”而不在“牧”，他并没有贬低人。相反，通过一系列的二分使被界说的对象的内涵越来越丰富，“人”也就获得了越来越多的本质规定，从而抬高了人。比如，他把现实中属于人的管理技艺分为两部分，即强迫的和尊重自愿的，把前者称为“专制”，把后者称为“政治”。显然，他把蔑视人的专制划在了“政治”之外。他认为当时希腊人关于在希腊人之外非神即兽，不会希腊语的外邦人都是“野蛮人”的观念是错误的，它不符合划分的逻辑标准。（5）P36他关于政治技艺的分类标准颠覆了当时希腊人所谓高贵与低贱的陈见。当然，奴隶尚不在“人”之列。但这与其说是贬低奴隶，不如说是抬高“人”的标准。波普尔认为“牧人术”的比喻是对人的贬低，看起来不太合理。
四政治技艺是一种理念
波普尔认为，柏拉图的理念王国是本质主义的典型表现，它源于一种在社会急剧变动时代产生的不安和失落感。这种理念王国基于对现实的否定提出了某种社会工程的道路，它诱使人们按理念王国去再造社会，结果不可避免地产生悲剧。（6）P65对这一流行的说法，我们也许不能完全否认理念王国对社会革命工程的启示作用，但是这毕竟不符合柏拉图本人的思想。在讨论共产主义时，他说，绝对正义是一个样板，“我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福和不幸，以及我们幸福和不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”（3）472D理念王国是用“词句”创造的善的国家，人类的修辞和语言也是为了追求善和真理，同时也是一种生活方式，因为绝对正义只存在于理念中。近人把理念等同于理想，批评柏拉图是建构主义的极权主义是不对的。理想国的覆灭并不意味着理念国的覆灭。其实，韦伯的“理想类型”更接近柏拉图的真义。韦伯认为，如果我们不追求不可能的东西，我们就会连可能的东西也得不到。在实践中，与其说柏拉图是革命家，不如说他是个保守主义者。因为他说，“变动越少越小愈是理想。”（3）473C我们应该注意柏拉图在《政治家》下加了一个副标题：“论君王的技艺（逻辑上的）”。在希腊语中，“逻辑”就是语言修辞的意思。就是说，柏拉图的政治技艺主要是一种理念。为了尽可能实现这一理念，他认为必须限制城邦的规模和大小，既不能沿海，也不能完全僻居内陆，而且城邦的理想规模只能是5040户。
也正因为政治家的技艺在现实生活中很难实现，柏拉图晚年才给予法治以十分重要的地位。但法治与政治技艺的理念仍然是不可分割的，这表现在：（1）法律确立的是做人的标准，是规范，即norm，不是自然规则，即law，也不是惩罚人的工具，即penalty。实际上，柏拉图的《法律篇》涉及社会生活的方方面面，并不仅仅限于统治，他把法律看成是连接整个社会的金质纽带。（2）法律是为整个共同体利益服务的，统治就是服务于法律。“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。当法律仅仅有利于特殊部分时，它们的制定者就不是公民，而是党派分子。”（4）P122他还认为权力高于法律，国家就会崩溃。他批评波斯的专制立法仅仅在于维护统治者的权威，不是真正的法治。（3）法治的本质是对真正的政治技艺的模仿，因此只是次等好的，可以变动的。他说，“最好的状态不是法律当权，而是一个明智而赋有国王本性的人作为统治者。”（5）P92他认为要真正具有政治技艺的人实行法治就好比要高明的医生完全按照教科书开处方一样荒谬。在柏拉图看来，法律来源于优秀君主的长期统治经验，是由最有知识的人写下来的，它针对的是大多数人和通常情况，而不是真实的具体情况。因此真正的政治家要象优秀的医生一样，不要太受法律条条的约束。（4）法治也是一种基于现实人性状况的无奈选择。他认为没有法律，人就会“无异于最野蛮的野兽”，因为人性存在两个缺点：一是不能充分认识公共利益的局限；一是人性的自私和傲慢。一旦一个人“获得了一个绝对控制国家的职位，他就目空一切了。……他的人性总是驱使他注意到他自己的利益和他自己的钱袋。”（4）P309同时，他认为法治也是对当时民主制弊端的预防和纠正。他认为民主制就好比没有专门技艺的人可以自由地提出关于航海和疾病治疗的意见一样，是十分危险的。如果选举或抽签决定的统治者，无视成文的法则，将会给城邦造成很大的危害。因此他的结论是，“君主政体，当以我们称之为法律的好的成文规则作限定时，是所有六种政体中最好的；但没有法律时，它是冷酷无情和最难以忍受的。”（5）P108另外，“在所有有法律的政体中，民主政体是最不好的，而在所有没有法律的政体中，民主政体是最不坏的。”（5）P109应该说柏拉图的法律观虽然与西方后来较为狭义的法律观有所区别，但基本精神是一致的。这表现在对现实政治生活中法律作用的强调，更表现在对法律理念的强调。可以说，没有柏拉图的政治技艺，就没有其相应的法律理念。那种把柏拉图的政治技艺与法治，把《理想国》与《政治家》、《法律篇》割裂开来的观点是很难解释上述法治理念的。
中国古代政治思想更多的是强调政治理想，而不是政治理念。理想是可以实现的，而理念永远是超越现实的；强调理想更多地导致政治目标的非此即彼和革命，强调理念则更多导向改良的不懈追求。“三代”的大同理想尽管也有思想家添加的价值理念在内，但它毕竟是非常具体的；而柏拉图的理念王国首先就申明了它的非现实性和超越性。中国古代的法律指的是刑法，主要是统治者压迫反对者的专政工具，它缺乏自然法传统，因此就缺乏对实证法的批判和反思传统。虽然“变法”已成为今日主流，但毕竟“祖宗之法不可变”长期占据着祖先的头脑；毕竟，“变法”大多以失败告终和常常流于形式。这也说明，没有良好的法治理念，法治就是扭曲的；而法治理念的形成正是一定政治理念的产物。中国古代政治思想家向统治者进献的大多是纵横捭阖的权术，比较缺乏具有超越性的政治技艺，其后果自然是法律成为权力的工具，政治沦为纯粹的权术。
主要参考文献
（1）朱学勤《道德理想国的破灭》，上海三联书店1994年版
（2）洪涛《逻各斯与空间》，上海人民出版社1998年版
（3）[古希腊]柏拉图《理想国》，中译本，商务印书馆1997年版
（4）[古希腊]柏拉图《法律篇》，中译本，上海人民出版社2001年版
（5）[古希腊]柏拉图《政治家》，中译本，北京广播学院出版社1994年版
关键词：优秀者胜出；政治德性论；公共善；最优状态
中图分类号：B82-0文献标识码：A文章编号：
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯・韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想，“哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
三、结语
以柏拉图和亚里士多德为代表的政治德性论，阐发了优秀者胜出的政治理念和实践方式。优秀者胜出言明了政治的伦理维度，成为现实政治实践应当予以认真对待和考量的标准。政治的伦理思考以及优秀者胜出的政治德性论，确立了最具魅力的政治哲学传统，对现代政治社会建设具有重要的借鉴意义。
参考文献：
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[4]（法）维尔南.希腊人的神话和思想――历史心理分析研究[M].黄艳红译.中国人民大学出版社，2007.
[5]（古希腊）柏拉图.柏拉图全集（第一卷）[M].王晓朝译.人民出版社，2002.
［关键词］法律思想地理环境人治哲学家
［中图分类号］D909［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0005－02
孔子与柏拉图不仅塑造了不同历史类型的文化体系，也影响着现代文化基调，并将决定两种文化的未来走向。本文从二者思想产生的历史、自然环境分析，对其法思想的异同进行研究，希望能更进一步理解两种文化差异的根源之所在。
一、柏拉图、孔子法律思想的暗合与差异
（一）柏拉图、孔子法律思想的暗合
如上所述，柏拉图与孔子处于不同的文化领域，但都处在奴隶制社会时期，都面临着地方政权的割据等问题。基于此共同的问题，他们二人的思想便有了相通，即暗合之处。
1.都主张贤人治国的人治论。柏拉图与孔子都主张由贤能的人来治理国家。柏拉图在《理想国》里明确提出了自己的理想。他认为，理想的统治者只能是哲学家，并提出了他对哲学家的界定，以及如何将一个气质适宜的男女青年培养成哲学家。在他看来，国家的命运全系优秀人物之身，这是典型的人治模型。孔子同样主张人治，他警告统治者：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。①当一国之主为昏君时，则是国家的不幸，是人民的灾难。统治者要效法圣人之举，克已奉礼，内圣而外王。
2.都主张人有等级差别。在柏拉图、孔子的视野里，人不是平等的，而是有等级差别的，在政治地位上是不平等的。这种不平等有天然的合理性，也正是这种人际间的不平等，才实现了社会的长治久安。柏拉图的等级思想表现在他的《理想国》之中，他认为，一个理想的国家，应该是由三种不同身份、不同等级的人组合而成。这三种不同等级的人分别是：
（1）具有能力而适宜担任统治者、专门从事领导国家的人组成。这是第一等级的人，这种人地位最尊贵，他们是上帝用金子铸造而成的。
（2）其次，便是军人阶层。他们专门承担保卫国家安全、抵抗外国侵略的任务，上帝用银子铸了他们。
（3）最后一个阶层是劳动者，这一阶层专门从事体力生产劳动。上帝用铜和铁铸造而成的。
以上三个阶层的人，社会地位不一样，享受的权利与承担的义务也有很大的差别。很明显，第一阶层是领导者，第二阶级是第一阶层的后盾，第三阶层地位最低，受第一阶层的领导与统治。
孔子也认为人是有尊卑贵贱等级差别的，一个和谐有序的社会，应该有严格的等级、森严的序列。每一个人都有自己的社会地位，也必须履行自己的社会义务，不能僭越，不能反抗。“君使臣以礼，臣事君以忠”。②子女没有独立的人格。就是婚姻大事，也只能是“父母之命，媒妁之言”。父子关系，也完全处于非平等地位。夫妻关系中，夫为妻纲，男尊女卑，女子完全依附于男子。在孔子看来，明确了人与人之间的等级差别，社会自然会和谐有序，也就根本不需要法律的介入。
3.都轻视、忽略法律的作用。无论是柏拉图还是孔子，他们都轻视法律在社会生活中的作用，重视人治。
柏拉图认为国家的治理，应该是由哲学家来完成的。因为只有哲学家才是最完美、最智慧、最理想的人选，只有他们才能用最完美的策略来治理国家。因此，法律就没有存在的必要，因为法律总是滞后的，甚至可能是维护恶的统治的。同样，孔子也轻视法的作用。在他看来，礼就是完美的，它具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”③的功能。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”④礼与法，都具有规范人们行为的作用。所不同的是，礼的作用更大，更具有根本性，能铲除人的为恶之心，使人向善。而法只具有外部功效，它只能使人不敢为恶，只能迫使人们守法，而无法使人内心向善。
（二）柏拉图、孔子法律思想的差异
柏拉图、孔子思想虽有诸多的暗合之处，但其差异也是显而易见的。
1.关于贤人治国的差异：柏拉图推崇哲人治国，孔子倡导圣人治国。
柏拉图的哲人，更具有普通民众的气质。通过外部努力，用现有的知识完全可以把气质相宜的男女青年教育成哲学家。哲学家不是天生的，他具有世俗性。在向哲人转变的过程中，教育起了很大的作用。孔子推崇的圣人具有神秘性、先天性。他所说的圣人，与其说是人，不如说是神。如何做如孔子所言之圣人？要“修身”，要有“德”，但何为“修身”，何为有“德”？孔子则语焉不详，不具有可操作性。这就使圣人如“普罗米修斯的脸”，一人一个结论。这种不易操作也无法操作的为圣人之路，最终往往蜕变成欺世盗名的虚妄之辞。
2.关于等级差异的区别：柏拉图所言之差异，实乃社会职业之差异；孔子所言之差异，实乃宗法等级之差异。
柏拉图认为，雅典社会的三个等级，是源于其职业的不同。雅典是一个小城邦，该城邦商业发达。商业的繁荣，交易的发达，必须突破宗法、血缘关系的束缚，催生出平等与民主来，雅典就是这样的。在雅典，人与人之间的关系、每个人所处的社会地位，取决于自己的社会职业，而非取决于血缘关系。而孔子所言的等级差别乃是天生的，非以人的意志为转移的。“君臣、父子、夫妇、男女、长幼、上下”等等之间的关系，主要是以血缘宗法关系为基础。卑贱者恒卑，尊贵者恒贵。天子为大宗，诸侯为小宗，大宗爱护小宗，小宗服从大宗。卑下者要永远服从尊贵者，否则就是犯上作乱，就是大逆不道。孔子所说的等级，是适应黄河流域的农业文明的，是自给自足的自然经济意识反映。
3.对法律态度前后变化的差异：柏拉图早年完全否定法律的作用，推崇人治，但晚年认识到法的作用。孔子则是自始至终重视礼治、德治的作用，轻视法治。
柏拉图早年对哲学家治国推崇备至，对法律持虚无的态度，其晚年的《政治学》与《法律篇》中则一改先前的态度，开始承认法律在城邦政治中的作用。他认为，如果“国家的统治者不是哲学家，而且在较短的时间里又没有较好办法使统治者变为一个哲学家，则法治仍然要比人治要好，实行法治的国家虽然不能称为最好的政治，但却可以称为‘第二等好的’政治。”⑤对于法治，柏拉图采取了一种较为灵活的态度，他在《政治学》一书中这样总结：“一个专制的政府，如果根据好的成文法律来统治，就是六种政体中最好的一种，但是，如果他不是根据法律，那就是最无情的，对他的臣民的压迫，也是最厉害的。”⑥柏拉图对法律的认识，在其晚年有颠覆性的变化。
孔子的一生，志在恢复周礼，“克已复礼为仁，仁者爱人。”他一直过分夸大礼的“内圣”作用，希图通过礼的内圣作用，达到使人人皆有廉耻之心，耻于犯罪，以达治国之理想，而非施行刑法惩罚，使人有畏惧之心，而不至于犯罪。孔子的这种思想，终其一生，未有变化。
二、制约柏拉图、孔子法律思想的物质原因
任何思想的产生或消亡，都有物质原因，柏拉图、孔子的法律思想产生亦是如此。
（一）柏拉图、孔子法律思想物质原因
1.政治环境。柏拉图生活于公元前五世纪到前四世纪之间，处在奴隶制社会时期。他生活的希腊半岛，有一百多个城邦国家，各个城邦互不隶属，处于一种分裂割据的政治状态。孔子生活于公元前六世纪到公元前五世纪之间，正是井田制遭受空前破坏，礼制受到严重冲击的时代。当时周王室衰微，各诸侯国相继称雄。因此，柏拉图与孔子，虽然分处东西两大文化体系之中，却处在相同的政治历史环境之中，都面临着相同的政治困境。
2.思想文化。在柏拉图时代之前，文化启蒙的先知们已经开始思考包括政治、经济、法律、哲学等命题，形成了法文化的初步繁荣。柏拉图的思想，深受这些思想的影响。孔子毕生所倡导的“礼仪”“仁爱”等，便是受“礼”的影响。孔子所言“十有五而志于学”，⑦青年孔子，就在不断地学习“周礼”。孔子所倡之礼，绝非孔子所创，它至少有一千多年的历史。这种礼也是远古时代先人们在生产、生活祭祀中不断积累升华而成的。
3.阶级利益。无论是柏拉图还是孔子，其思想总是打上了阶级利益的烙印，谁都无法摆脱。两位思想家都有或者曾经有过显赫的家庭，殷实的家资，都属于上流社会当中的一员。柏拉图（Platon，公元前427-前347年）出生于雅典一个富有的奴隶贵族家庭，受过良好的教育。他的父亲阿里斯同是雅典王室的后裔，母亲则与梭伦（Solon，约公元前638-前559年）有亲戚关系。柏拉图的亲属里底亚是30僭主贵族寡头的首领。柏拉图与30僭主统治时期的许多重要人物都有关系。因此，柏拉图的思想亦是从维护奴隶制，维护当权派的利益出发，未超越其阶级利益的范畴。孔子家世系宋国权贵，因避内讧才逃到了鲁国。纵使孔子“少也贫贱”，但孔子毕竟属于“没落的奴隶主贵族之一”，曾经有过显赫的家势。他对于当时的种种变革深感不满。对晋国赵鞅、荀寅“铸刑鼎”之举，孔子痛心疾首，痛斥道：“晋其亡乎，失其度矣……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国……”⑧
（二）柏拉图、孔子法律思想差异的物质原因
柏拉图与孔子，其思想既有暗合之处，亦有差异之地。恰恰是这种差异，造就了两大文化体系的差异。
1.地理环境的差异。从地理上来看，柏拉图所活动的雅典与孔子所活动的黄河流域，分属两种不同的地理环境。柏拉图生活在雅典城邦内，而雅典城邦当时属于希腊半岛上一百二十多个国家之一，属于典型的地中海型气候，国家的政治、经济、文化中心都在沿海地带。因此便产生了一种深邃的、理性的、探索性的开放型文化与开放型法律思想。孔子生活在黄河流域，黄河流域北有崇山与荒漠，西有流沙，南有天堑与烟瘴之气，东有浩淼之大海，唯有黄河流域，滋润万物，形成了一个天然的、与四面隔绝联系的地带，形成了安于固守的黄河文明，国人以黄河流域为天下之中心。这种地理环境的封闭性，决定了文化上的自封性。
2.生产方式的差异。柏拉图所生活的雅典有许多天然的优质海港。地中海各地商贾皆云集于此，因此，在雅典文明的萌芽阶段，就和商品经济结下了深刻的姻缘。马克思说过，商品是天然的等价派。要进行广泛的商品贸易，就要求从事商品交易的双方在法律地位上平等。而孔子所生活的东方文明则与上述不同，黄河流域适宜耕作，先民们很早就利用河水灌溉，培育了农作物，形成了发达的农耕文明，形成了自给自足的小农经济。小农经济重人伦，重血缘关系，最后，就形成了“亲亲、尊尊、长幼有序、男女有别”的宗法礼治社会，产生了“子为父隐，父为子隐，直在其中”的伦理观。
三、结语
柏拉图与孔子，为同时代两大文化体系的杰出代表者。他们的思想既有其暗合之处，这源于他们所处的地理环境、政治背景、历史机遇有着惊人的相似之处；又有着差异之处，此源于产生其思想的地理环境，又有其各自的特点。总之，两人思想的暗合与差异，都反映出了各自的物质对特定意识的决定作用，并深刻地影响了后世东西方法律文化的价值取向。
注释：
①论语•子路.
②论语•八佾.
③《左传》隐公十一年.
④论语•颜渊.
⑤张宏生,谷春德著.西方法律思想史.北京大学出版社,2000年4月,第2版,第17页.
⑥《政治学》,转引自《西方法律思想史资料选编》.北京大学出版社1983年版,第19页.
⑦论语•为政.
⑧《左传》昭公二十九年.
【参考文献】
[1]蔡尚思著.孔子思想体系.上海人民出版社,1982年6月,第1版.
[2]第宏生,谷春德著.西方法律思想史.北京大学出版社,2000年4月,第2版.