教育是人的教育，人文德育重在体现教育的本质特征即人文性。人文德育由学生的世界观、人生观和良好品质组成，以人生观、价值观、世界观的教育为核心，以践行社会主义核心价值观，以品德教育、文明礼仪和习惯养成教育和人格品质教育为主要内容，以德育课程建设为主要途径，实现综合德育目标。
1.践行富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善的社会主义核心价值观。
2.思想品德教育内容：爱国主义为导向的热爱祖国、拥护国家统一和民族团结，正确认识中华民族优秀思想文化传统，汲取世界先进文明成果；集体主义为导向的尊重、关心、理解他人，团结协作关心社会，为家乡、社区的公益事业贡献力量；以建设有中国特色的社会主义理论为中心内容的邓小平理论教育；辩证唯物主义和历史唯物主义常识教育和科学思想方法的教育。弘扬中华民族优良道德传统；自觉遵守社会公德、职业道德教育和环境道德，树立社会责任感。尊重人权，知法守法，抵制违法乱纪行为，自觉遵守学校纪律和规章制度。
3.文明礼仪和习惯养成教育内容：勤奋学习，立志成材，学习和遵守《中学生日常行为规范》，参加现代交往礼仪的教育与训练；讲文明，懂礼貌，孝顺父母长辈，尊敬老师，团结同学；勤俭、勤劳，用诚实劳动争取美好生活，积极参加社会公益劳动、军训、劳动及社会实践锻炼，培养艰苦奋斗精神。
4.人格品质素养内容：自尊自爱、自强自立、开拓进取；健康生活、健全人格，宽容、合作，有坚强的意志品格和承受挫折能力。
二、正确理解历史教学目标要求
新课程教学目标，不仅仅是教师的教学目标，更是学生的学习目标。教材只是例子，重要的在于学生的情感体验。通过情感体验，培养学生健全的人格。
教育部于2011年颁布的《历史课程标准》明确规定人文品质要求：从历史的角度认识中国的具体国情，认同中华民族的优秀文化传统，尊重和热爱祖国的历史和文化；增强民族自信心和自豪感。感悟近现代中国人民为救亡图存和实现中国华民族伟大复兴而进行的英勇奋斗和艰苦探索，认识中国共产党在中国革命、建设和改革事业中的决定作用，树立中国特色社会主义理想信念；继承和弘扬以爱国主义为核心的民族精神，初步形成对国家、民族的认同感，增强历史责任感。学习汲取人类创造的优秀文明成果；认识科学技术的发展对人类历史进步的推动作用，逐步形成尊重科学、崇尚科学的意识，树立求真、求实和创新的科学态度。吸取前人的经验和智慧，逐步确立积极进取的人生态度，形成健全的人格和健康的个性品质。就高中历史教学而言，要求历史教师要树立明确的人文意识，让学生学会生存，具有正确的生存价值观，具有较强的竞争能力，具有良好的合作精神。
新课程的根本精神是培养学生健全的人格，促进个性的健康发展。有效的历史教学，就是经过教学，使学生在知识和能力的基础上具有实事求是、尊从自然规律的科学态度，使情感态度价值观获得进步与发展，使历史人文素养得到提升。
三、历史教学中进行人文德育滲透
1.依据教材，运用史实进行正面教育
教学必修三的文化发展历程第一单元中国古代思想课，先秦时期诸子百家在经济、政治、法律、哲学、军事、外交、文学艺术和自然科学等众多领域内所形成的思想理论，对后世文学发展产生了极大的影响。其中，儒家思想孕育了我国传统文化中的政治理想和道德准则。针对这些在课堂教学时有针对性地渗透社会主义核心价值观思想，如民本思想、关注民生、和谐社会理念、古代历史唯物主义和辩证法思想等。教师将正确的思想导向和价值判断融入到对历史的叙述和评判中，引领学生通过历史学习，认清历史发展的规律，对历史与现实有全面、正确的认识，形成实事求是的科学态度，增强历史使命感，进而形成正确的世界观、人生观和价值观，使学生具有正确的国家意识、民族意识、社会意识、公民意识，以及世界意识和国际视野。紧密围绕落实立德树人的根本任务，使历史教学成为形成和发展社会主义核心价值观的有效途径。
在必修一政治文明史的学习中，通过对比分析《辛丑条约》与《南京条约》《马关条约》的内容，使学生认识到近代随着西方列强侵略的逐渐加深，中国被一步步沦为半殖民地半封建的屈辱史。同时，中国人民各阶层不断抗争，如甲午中日战争中邓世昌黄海战役扬我国威，林则徐虎门销烟显示了中华民族反抗外国侵略的坚强决心。继承和弘扬以爱国主义为核心的民族精神，认识到国家统一、民族团结和社会稳定是中国强盛的重要保证，初步形成对国家、民族的认同感，增强历史责任感。结合中华民族具有锐意进取、敢于革新的精神进行德育教学。商鞅变法治世不一道，变国不法古的变法理论是战国时代秦国推行的一次影响深远的改革，它使西部边陲国穷力单的秦国一变而成为地域辽阔的大秦帝国。宋代王安石大胆提出天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤的大无畏精神，这种反对守旧、勇于进取的思想及大胆变法，勇往直前的精神，使他领先于时代，为后人推崇和尊敬。
2.重视课堂教学，发掘历史学科的内在功能
课堂教学是对学生进行品德教育的主渠道，教师要认真搞好课堂教学，把历史唯物主义观点渗透在历史课程的每个课时以至每个环节之中。在传授历史知识、培养学生学科能力的同时，潜移默化地做好德育工作，起到润物细无声的效果。在讲述中国近代现代史时，要求学生归纳近百年来中国各阶级的救国道路及其结果，在培养学生归纳问题能力的同时，使学生认识到在中国走社会主义道路是人民的选择、历史的选择，认清中国的国情。重视课堂教学，发掘历史学科的内在功能，利用历史学科的学科特点对学生进行德育，可以起到事半功倍的效果。
3.调动学生学习积极性，塑造健全人格
在历史学科的品德教育中，教师要充分调动学生学习历史的积极性，发挥学生的主体作用，让学生参与教学。不仅要让学生继承、弘扬祖国灿烂的文化、优秀的传统并发扬光大，更要激发起他们强烈的爱国热忱和民族自豪感。要放眼世界，大胆吸收人类一切优秀文化遗产，为我所用，做具有强烈社会责任感与历史使命感的现代公民。
针对学生学习与竞争压力大而产生的厌倦、焦虑和自卑心理，以及对环境不适应及人际关系不和谐产生的孤僻、嫉妒、怯懦等心理问题，在历史教学过程中，教师可以通过古今中外杰出人物的典范事例来鼓励他们正确对待生活中的压力与挫折，使学生树立正确的自我认识和自我调控能力，遇到因难和挫折能掌握科学的应对方法，不但有健康的身体、健全的知识体系，还应具有良好的心理状态，既要学会大气、大度做人又要明理做事，增强社会适应能力。
［关键词］恽代英认识论理性自由怀疑思维
恽代英（1895～1931），祖籍江苏武进，生于武昌，是中国共产党早期著名的理论家和革命家，也是中国现代思想史上的一个重要人物。他的建树之一是在新文化运动前期便在吸取西方的自然科学与哲学成果的基础上，建立了自己的哲学体系，为中国现代哲学的发展作出贡献。本文拟就恽代英前期哲学思想中较为深刻和全面的认识论问题作些探索。
恽代英的认识论主要反映在《怀疑论》（1915年发表）和《经验与智识》（1917年发表）两篇文章中，涉及的内容主要有：
一、关于理性的自由
新文化运动前期是反封建的思想启蒙运动。为了给当时人们的认识扫清障碍，恽代英提倡人们发挥理性，以反对传统的蒙昧的封建意识形态。为此，恽代英详细地考察了认识的能力，认识的来源、认识的过程、认识的主体局限性问题。
关于认识的能力，恽代英认为人的能力包括认识能力是从实践中锻炼出来的。他说：“这灵活敏捷，断乎不是天生的。你用心，脑筋还是一样灵活；你做事，手腕还是一样敏捷。你能比他还肯用心，恐怕脑筋还要比他灵活，你能比他还肯做事，恐怕手腕还要比他敏捷。”［1］［p77］他在肯定能力来自实践的同时，他不否认人们的天赋存在差别。他说：“天分盖指遗传的可能性。人固不同，然苛非父母有病或已身有病，大抵皆有中等以上之天分，故天才教育，盖可能事也。又天分者，似指其人能于无意识中自选一合当方法，求一简捷之成功，此等方法大抵有天分人及他人均不能觉察。故叹为神助。如此则知研究注意有天分人所用方法而仿效之，虽无天分亦成分有天分矣。”［2］［p440］
上述观点体现了恽代英不相信有天生圣人，认为大部分人的天赋都差别不大的民主主义精神；同时也体现他认为能力归根到底来源于实践的唯物主义观点。
关于认识的来源，恽代英认为：人的认识，知识都来自于经验，都是从经验中产生的，是以经验为根据的，“智识未有不从经验中得来者也。凡可名为智识者，或由吾人简单之经验而认识之，或由吾人复杂之经验而推知之。”［3］［p48］列宁曾认为；“在经验这个字眼下，无疑地可以隐藏着哲学上的唯物主义路线和唯心主义路线……”［4］［p153］恽代英肯定了认识对象的客观实在性，并在此基础上承认经验是感官所得的知识，“凡吾人对于物之知识皆由感官接触，或曾经接触所得来者也（今日直觉派之言，不能符合科学）”“不由感官所得，关于物之知识必为虚妄知识。”［5］［p269］所以，恽代英所说的经验是以客观物质为基础，坚持了唯物主义基本路线。他一再说明，他之所以强调知识来源于经验，目的在于打击把知识说成是“天启”的反科学的观点，并揭示“天启说”产生的唯心主义基础。恽代英把天启知识分为二种：一种是不正确的妄执偏见，另一种是由于不自觉的经验或推理而得的知识。他认为不管是哪种形式的“天启论”，其本质都是坚持从感觉，思想到物的唯心主义认识路线，都是否定人们的认识是客观物质的反映。
恽代英坚持用唯物主义经验论来反对唯心主义先验论，并提到哲学路线斗争的高度，这是他认识论思想的深刻之处。
恽代英因受康德不可知论的影响，曾认为人们只能认识物的现象，而不能认识物的本质。他说：“吾人感官只能见物相……物质绝对非人智能知者也。”这其中的原因在于恽代英没有正确理解某些自然科学的研究成果。他说：“吾人所研究理化之现象，虽为外界之物，然谓物理、化学所研究者，必足以证明物质之真实实体似未然也。如言物重，物本无重，依引力而有重。如言物色，物本无色，依日光而有色。是物质本体，只有受引力，受日光不同的疏密度，无物重物色也（此可证物相与物质不必一致。吾人不能但由物相决定物质）……物理、化学的所研究之一切现象，不必为物质之本体，亦可知矣。”［6］［p268］人们对光和重的本质的认识，本来有力地证明了事物本质是可以认识的。但是，由于他不了解现象和本质的辩证关系，反而夸大它们的对立，割裂二者联系，从而得出了物质本体不可知的错误结论。
然而，恽代英对科学的坚定信念，又使他逐步从这个错误中摆脱出来。他后来在《怀疑论》中直接批评康德的不可知论“限制人智的范围”，“康德以为人的智识，必定限于感官摄取的映象，这便是他立论的根据；然而人智并不限于感官，科学的进步，已经为我们证明了许多超感官的事理。”［7］［p156］恽代英是承认人的一切知识都来源于感官对客观事物的反映的。这里所说的“超感官的事理”指的是经过加工的理性知识。虽然他没有全面阐述现象与本质的关系，实际上他已意识到透过感官所得的片面现象，人们可以认识事物的本质。这样，恽代英就承认世界的可知性，并进一步考察了人类认识的范围。他指出：“据以往之事推测之人智范围，决非一定而不变。盖随文明之进化以渐次扩张者也。故今人智力之范围，较古人为大。”“然则吾人非不知，特不全知耳。彼以为不全知，即为不知，妄也。”［8］［p14］恽代英坚持唯物主义世界可知论的思想，充分表现了一个进步青年不懈地追求真理的自信精神，对于鼓励人们思想解放，研究和接受新事物起了重要的作用。至于对不可知论的批判，由于当时的恽代英还没有接受马克思主义的唯物史观，还不能把人的认识活动放到人类创造历史的社会实践中去考察，不能理解“实践”在认识活动中的作用，而使所有的唯心主义和不可知论臆说失去理论阵地上的立足之地的，唯有实践。这样，恽代英对不可知论的批判就显得不够彻底。恽代英还对认识过程进行考察，在他看来，人的认识可分为经验和智识两个阶段。在经验与智识》一文中，他对二者的关系有一段概括性的论述：“谓智识不由经验来者非，谓经验即智识者非，谓学问与经验无关系者非，谓学问不及经验之可恃者非，谓经验最可恃或学问最可恃者皆非。”［9］［p53］从此，我们可以看出他有如下思想：
首先，经验与智识是有区别的。他说：“智识虽未有不从经验来者，然以为智识（指正确智识言）即经验之又一名词，则不大可也。”［10］［p49］作为认识第一阶段的经验，是一切知识的渊泉。但是，它是认识的低级阶段，具有很大的片面性：“类同因果之理，皆不知；”“单纯之经验，每不正确”。［11］［p50］故不能让自己的认识停留在这一阶段。
其次，经验和智识是互为联系的。恽代英认为，智识必须依赖于经验，同时经验必须上升为智识，智识是认识的更高阶段，因为它更深刻地阐释了事物内部的因果关系，从而更正确地反映了客观实在。
恽代英还认为：“经验如原料，智识如制品，中间又经过一种制造之手续，则研究是也。”［12］［p378］知识来源于经验，又高于经验，经验经过人的认识“制造”工夫，加以研究推理，去伪存真，去粗取精，形成了知识的“制品”，即理性认识。恽代英认为经验向智识转化须经过一番功夫，模糊地认识到从感性认识上升到理性认识的辩证法。曾在《实践论》中指出，由感性认识上升到理性认识，必须经过“思考作用”，将丰富的感性材料加以“改造制作工夫”，才能造成理论系统。我们将恽代英和的论述加以比较，就会发现他们之间的相似之处。正是基于这一点，从认识论的角度鼓舞当时的恽代英努力探索，研究改造世界，特别是改造社会的秘密。
恽代英详细分析了认识主体的局限性。他在，《怀疑论》中集中分析了主体不能正确认识事物之“蔽”。他指出有“四蔽”。一是“习俗之蔽”，人们现在认为正确的东西，难免受世俗习惯主张的影响。二是“信仰之蔽”。他把信仰分为两种，一种是宗教徒对于上帝天神的信仰，一种是学者之信圣贤。宗教徒不自用心，信仰过笃，不敢怀疑，就必定堕入错误，去相信全知全能的神。学者们以圣贤是非为是非，而圣贤既非全知全能之人，“安知其为圣人之意而无谬误乎。”因此不能把圣人的是非作为我们进行认识的标准。［13］［p18］三是“耳目之蔽”，依赖耳目感官的感性认识只是对事物的一部分、一方面局部的认识，它不能认识事物的整体；它只能认识事物的表面现象，不能认识事物的本质。因此，不能拘泥于耳目感官的感性认识。四是“感情之蔽”。认识事物不能以强烈的恩怨掺杂其中，用感情去代替理智不能得到正确的认识，只有以冷静客观的理智态度，运用思维加以“研究”，才能得到真理。恽代英关于认识主体困于“四蔽”的思想，是对认识论的一大贡献。他运用辩证观点详细地考察了认识的主体性问题，分析了主体对获得正确认识的影响，提出为取得对客观世界的正确认识，就必须修养生体，摒弃主体常见的局限性，克服认识的主观性和片面性，以反映不断变化着的客观世界。这个思想是深刻的，它揭示了人们犯错误或认识停滞不前的思想根源和社会根源，特别是表示了对当时社会上盛行的，盲目崇拜圣贤以及旧的传统习俗的反对态度，对当时的思想解放起了巨大的促进作用。
二、怀疑的思维方式
恽代英非常重视怀疑的思维方式。在挥代英的认识论中，怀疑不仅从主观要求来说，提倡一种理性的自由精神，而且从客体化效果来说，具有方法论的意义，旨在于推动知识的进步和对封建意识形态的批判。在恽代英看来：“我的意见，是以为对于一切事理，都要存一个怀疑的态度；然而对于怀疑的事理，应该研求；研求出来的结果，我们仍要用怀疑的态度去看待它。”［14］［p156］他主张对于任何一个学说、事理，都要用怀疑的方式进行反省和研求，怀疑的态度应贯穿于研究事物的始终，成为人们追求真理的手段和途径。这种怀疑的态度与那种对复杂的矛盾的事理的不断发展变化的世界加以固定化的做法形成鲜明的对比。
一方面，怀疑的目的在于推动知识的进步，促进人类社会的进化。恽代英指出：“世界各方面的进化，都起源于怀疑”［15］［p154］他认为，真理说到底无非是暂时的假设，随着认识的扩大和深化，真理还是孕育着不断被修正被的可能性，但不因此而否定真理的存在，从而停止其探究。恽代英认为教科学进步的是怀疑，如何说呢？他以为科学的假设，有两种情形可以失他假设的价值：一种是发现了一件事与假设相矛盾，证明那假设的不正确。一种是发现了些事不在那假设所包括范围之内，知道那假设的不尽正确。”［16］［p153］从此论述中，我们惊异地发现恽代英对科学方法论“证伪原则”的高度概括，这种方法论的意义在于它为理论的更迭提供一种否证，从而提供新的思路，新的契机，以实现理论层次的跹跃。恽代英的“怀疑的态度”正是保证认识不断深化的思考方法，可以说它是“促进世界进化的唯一工具。”［17］［p158］由此也看出恽代英对西方自然科学的理解，比同时代人要深刻得多。
另一方面，怀疑的态度是打破权威主义的思考方法，促进独立的自由的思考方法。恽代英最深恶痛绝的是人们回避思考以及现实中不断紧张的事实，以求“心灵上的苟安”。他指出，在人类过去的历史中，一种新型的学说要对偶像化的陈旧的学说进行挑战，要付出很大代价。因为“人类的心理，他总想依附一种偶像。他以为没有偶像依附，便如丧家之狗，茫然不知怎样了。”［18］［p158］因此，旧偶像一倒，它自身又成为一种新偶像并成为进化的桎梏。恽代英指出，要打破“出这种迷信，便入那种迷信”的这种总想依靠一种偶像的守旧思想，恢复自由、独立、生机勃勃的新思想。而且，只有采取“怀疑的态度”，才能保证这种做法的实行。
从恽代英的“怀疑论”中，我们可以看出这一时期古今中西之争对传统思维方式发生的变革的影响，在恽代英身上的充分体现。他运用的“怀疑”的方法把近代严复开始的思维方式的变革大大向前推进了。这主要表现在：1．倡导由西方兴起的近代的科学实证、分析和逻辑的思维，批判传统的整体直观思维和教条主义的经学方法；2．用源于西方的科学进化论，取代传统的循环变易、中庸的和谐方法；3．主张创造性精神、反对传统的因循守旧的思想。恽代英以近代科学方法批判和取代传统的思维方式，把我国近代思维方式的变革发展到了一个更深入的层次，推向一个新的高度，为他后来接受马克思主义的唯物史观――唯物辩证的思维方式，准备了一定的思想基础。
最后，对“怀疑的态度”，可以得出这样的结论：即它给现实和思考之间不断创造紧张气氛，不断地从认识论角度去探索本体论，诸如一般形而上学，伦理学和自然科学原理之所以存在的前提，以推动认识的不断向前发展，从而为启蒙运动服务。
马克思在评价法国思想家比埃尔、培尔时指出：“使十七世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔・培尔。他用的武器是用形而上学本身的符咒锻炼成的怀疑论。”又说：“比埃尔・培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下基础。”［19］［p160］恽代英的怀疑论思想和欧洲启蒙时代怀疑论思想具有相同的特点，这也是五四时期民主主义思想在哲学思想上的一个共同特点，他不仅在政治上具有反封建意义，而且也是人类认识真理过程的一个重要环节。
恽代英在接受马克思主义以前，就形成的认识论很有特色，在一定程度上代表了当时中国哲学发展的水平。当时，只有李大制等少数几个先进知识分子创造了自己的哲学体系，其主要思想是进化论哲学，关于认识论的研究，无论在深度还是广度上都难以与恽代英相提并论。而与恽代英同样重视用认识论方法论来武装中国人头脑的，在他之前和同时代的人中，应数严复。严复用唯物主义的经验论来反对封建主义的“先验论”，可是由于他片面强调感觉经验、轻视理性思辨，认为人的认识不能超出感觉，物质不过是感觉的“持久可能性”，从而最终走入主观唯心主义和不可知论。恽代英在继承唯物主义经验论基础上，肯定世界可知性，辩证地考察了经验与智识关系，包含了一定的辩证法思想，虽然他当时的认识论还未完全达到辩证唯物主义认识论的高度，还未把科学的实践观引入认识论，以实现认识史上的伟大飞跃，但恽代英的认识论在一定程度上揭示了辩证唯物主义认识论的某些思想，为他后来较快接受马克思主义打下了坚实基础。
注释：
［1］［3］［7］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］恽代英文集［M］.北京:人民出版社,1984.
［2］［5］［6］［12］恽代英日记［M］.北京：中共中央党校出版社,1981.
［4］列宁选集（第2卷）［M］.北京:人民出版社,1974.
［19］马克思恩格斯全集(第2卷)［M］.北京:人民出版社,1959年.
参考书目：
1、恽代英文集［M］.北京:人民出版社,1984.
2、恽代英日记［M］.北京:中共中央党校出版社,1981.
3、中国近代哲学史［M］.冯契主编,下册.上海:上海人民出版社,1989.
4、恽代英学术讨论会论文集［C］.武汉:华中师范大学出版社,1985.
一、要丰富感官体验，提高学生对语言的感受力
对作品语言的感受力，首先来自于感官体验，也就是人的感觉器官对客观对象直接感性的认识和反映，这是进行审美活动和审美判断的前提和基础。美学家说，形象在美的领域中占着统治地位，只有诉诸感觉的东西，才能引起强烈的感动。语文教学缺乏音乐美术等学科听觉、视觉等感官上直接的刺激和体验，而主要通过语言刺激感官，再由感官体验引起想象、联想、再创造等思维活动。因此，要提高学生对语言的感受力，就要从丰富学生的感官体验上寻求突破。
运用多媒体教学，通过调动学生的视听感官，丰富学生感官体验，增强语言的感受力，让学生在“如真”的映像体验中感受作品蕴含的审美意境。如《威尼斯》、《天山景物记》，学生很难亲身感受作品中的意境。运用多媒体，可以让学生感受威尼斯水域的建筑、绘画乃至音乐美，可以感受天山的景物之美以及经纬度的分明。
二、要增进生活认识，提高学生对语言的理解力
对作品语言的感受、理解，还来自对生活本身的认识。文学作品本身蕴含了作家对生活丰富的体验、认识和理解。学生的年龄、生活经历造成了他们很难理解、把握作品意旨和主题。因此，要增强学生对文学作品语言的准确感受理解力，还要从提高学生对生活的认识理解上下功夫。说：“感觉了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西，我们才能更深刻地感觉它。”审美能力的培养，有待于感性认识上升到理性的认识，更有待于理性认识对感性认识进一步深入的推进。
例如《祝福》，可以依据课文，将影视作品中涉及祥林嫂三次肖像描写的镜头进行重组编辑后显示给学生，让一个活生生的人，从能干、强壮到手脚笨拙、神色黯然，再到眼神呆滞，乃至毁灭，就能使学生对一个无助的，却背负着沉重精神重压的农村妇女，如何在封建礼教社会中挣扎和毁灭，留下深刻的印象。促使学生通过语言加深对作品的审美理解力。
学习朱自清的《背影》时，买橘子过铁路的细节让学生反复诵读，再引导学生感受一下自己生活中体现父母之爱的细节，学生就能深深体会朱自清父亲的爱子之情，体会父爱的深沉。
三、渲染气氛，激发学生学习的积极性
要加强对作品语言的感受理解，还要注意培养学生的情感，“感人心者，莫乎于情”。一件文学作品既然是作家对社会生活的认识和反映，就必然寄托着作者对社会生活爱与憎的情感。罗丹说：“艺术也是情感。”托尔斯泰说：“文学就是表现和传达感情的。”文学艺术作品是靠情感感染读者的，文学作品的审美活动也就伴随着情感，“逆境心生怨，观物亦凄然”，“一叶落而知秋，心境亦凄凉”，审美活动不仅有情感的参与，而且情感对审美感知有重要的影响。因此，在进行审美活动中，不仅要注意培养学生的情感，而且要注意培养恰当的情感，才能使欣赏者和创造者在思想认识上产生共鸣。这就需要学生对文学语言有相当的感受、理解能力，就需要教师充分调动学生的情感，来促进学生对文学语言的感受理解的程度，激发学生从表象认识到本质研究。
关键词：语感；阅读策略；母语；二语
中图分类号：G633.3文献标识码：A文章编号：1673-2596（2013）01-0190-02
一、语感范畴
（一）语感内涵
语感被称为语言直觉，也被认为是一种类似直觉、自然的感觉。张景祥认为语感是“对遵循或背离某一语言既定用法的敏感性，是对语言上有效性或合适性的感觉，是与某种经历、知识产生非因果关系，但这种非因果关系却在很大程度上或概率上导出一种正确的结论，好似存在一种因果关系一样”。
语感也可以被认为就是学习者对语言“敏感”的能力，是人们在视听之际不假思索地感知言语、词句进而立刻理解其意义和用法的能力，是一种直觉思维。乔姆斯基认为“直觉”能自然而然地识别和理解句子、创造和生成句子，这就是我们常说的意会体悟能力，即对言语内涵的一种直觉能力。语感应是言语到意念的逻辑转换的能力，是一种语言能力的综合素质的转换。张征将语感描述为“一种高层次的语言能力的理想境界”。
语感是语言能力的一种，是言语到意念的逻辑转换能力，是一种语言能力的综合素质的反映，它是多方位接触某种语言及其相关文化而产生的一种规律性的感觉。王雪梅对语感的定义是：“人的言语活动的敏锐感知和迅速领悟的能力，是对言语活动从形式到内容，包括语音、语义、语法、语用等的一种了解力。”
（二）语感的产生
语感的产生是多方面的。语言感知是一种语言意象，而非单纯感知，它带有直感性、整体性和概括性，又非理性认识。从心理语言学角度看，语感是语言的社会变体――言语直接作用于人的各种语言感觉器官，使人脑产生对言语现象的个别属性的反映。现代认知心理学家皮亚杰则认为，语言学习的中心环节是同化与适应的过程。在语言习得中，学习者将所学对象纳入到固有认知结构里，并进行主体心理图式的改造，以顺应对象。然而认知结构是一个巨大的“语义场”，过去的经验和知识总是以表象和词的形式保存着，并因之形成“表象系统和概念，即语词系统”。在这个系统里，抽象思维以概念与语词为材料进行逻辑推理，形象思维则以表象为材料进行想象。两个系统互相制约、渗透、影响、配合，最终建构成网络状认知结构。
形成了语感的基本雏形，即能够接受理解新学语言，并试图用新学语言的语汇去表达自己对事物的看法或表达自己的认知、感受，同时想与他人进行交流而跃跃欲试的状态的出现。一旦人们形成了语感，这种语感必然是习惯化了的、自动化了的、下意识的，同时也是一种语言直觉、语言习惯。因此，对相同的语言现象，由于个人经验、阅历的差异，往往会产生不同的语感反应。这就是语感经验性的体现。
二、母语语感与二语语感的差异
第二语言习得理论认为，母语对二语或其他语言习得所产生的影响叫迁移，它分为正迁移和负迁移两种。对语言习得起促进作用的为正迁移，起阻碍作用的为负迁移。刘傲冬撰文指出，学习者大脑里已经存在一个牢固的母语系统，当其在缺乏真实而丰富的语境下（即脱离目标语的非自然环境）进行学习时，由于配合语言结构学习的相关非语言信息的欠缺，外语接触量又有限，再加上大脑有利用先前语言学习的强烈倾向，因此包括跟母语配套的非语言信息在内的母语知识不可避免地会发生迁移，用以补缺，从而产生母语干扰。
有关母语的干扰，不少研究者都作过深入的论述。语言学家Lado在其代表作《跨文化语言学》中就已经指出：与本族语相似的成分易学，不同的成分难学；学习语言的困难来自母语与目标语之间的差异；通过对比分析，找出两种语言之间的差异，可以预测外语学习的困难。
Krashen认为：第一语言的影响可以看作是（目标语）获得程度低的一种标志。学习、掌握一门语言的过程是在不断增强该语言语感的同时不断排除母语干扰的过程，外语学习亦如此。外语学习的首要目标是形成外语语感，而排除母语干扰就是学习外语的手段之一，两者相辅相成。亦即排除母语的干扰可促进语感的形成，提高外语水平，而随着外语水平的提高，母语的干扰就会越来越小。
三、语感对阅读理解力的诠释力
阅读是一种再创造性的认知活动，要想完全理解原著的内涵并非易事，必须能够深入原作里层，抓住原作的意境及神韵，努力在语言学习实践中培养出一种对语言文字的感悟能力。章彩云对语感进行了形象的描述，他指出：若语感是“风”，阅读是“纹”，正所谓“风行水上，自然成纹”。阅读时语言文字作为一种现实的刺激物，首先唤起人们的记忆表象。如果我们大脑中记忆越丰富，那么在接触语言文字时就会愈迅速准确地反映出来。但阅读是一种再创造性的活动，在语言文字符号的刺激下，还依赖于联想、想象和感悟活动，才能导入分析鉴赏，进入理解的内在历程。比如阅读古诗“清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬音”，如果离开联想、想象和深层的感悟，就只能获得关于山林古寺、幽径禅房和鸟噪钟鸣等模糊的表象而已，而对其中丰富的蕴涵及展示的意象情趣便会一无所知。只有在联想、想象和感悟的诱导下才能把思路拓展开去，看到隐藏在这模糊的直观表象之后的许多诱人形象；甚至可以透过声、形、色、味等的感觉，全身心地沉浸在那清幽静寂、美妙诱人的生动境界之中。对这样一首看似平常的文字的妙处，只有依靠语感，充分发挥想象、联想和感悟，才能如实领会和把握。可见，语感是阅读进入作品情境的必要条件。
李兰梅认为：阅读理解是一个极度复杂的思维过程。不同的国家民族，有不同的历史、文化、政治、经济条件以及地域等自然条件的差异，由此形成了不同的民族心理及意志过程，表现为不同的思维方式、思维特征及思维风格，并反映在不同的语言中。因此，在阅读理解中，不仅要求有思维机制的共性，还要求有思维的调节机制，来调节因思维方式、思维特征及思维风格的差异而产生的语言差异，为阅读理解创造条件。语感即是阅读理解中思维的调节机制之一。
四、语感心理机制与阅读理解的策略
杨华等认为，语感是一个言语感知系统，其运作已经完全自动化，因而具有无意识的特征。从视觉、听觉摄入到解码、编码，再到连接长时记忆中的视觉、听觉、嗅觉、味觉、皮肤觉、运动觉表象，连接长时记忆中的知识及情感内存，进而形成理解与阐释；反之，从表达意向到语义初迹，再到语义初迹的线性处理，最后以语音或文字链条的形式外化，一般都是自动运作的，不需要意识的关照。从语感运作的流程来看，语感心理机制可以分为语言符号的视、听感知，人脑信息的内存，语言的解码、编码系统，多维语义初迹的线性处理等。
关于语感的心理机制，比较有说服力的研究成果是皮亚杰的同化理论。主体或把来自客体的信息整合于主体正在形成中或形成的图式之内，即所谓的“同化”；或是自己的图式在一定条件下发生变异以适合客体，即所谓的“顺应”。人的认识从来不是从空白处开始的，总是从已存在的经验和观念出发，这已有的经验和观念就是个体对世界的知觉、理解和思考的方式，即图式。文容认为图式就是个体原有的全部的认识、情感、意志及个体的心理特征的总构成，它主导和制约着主体对外部世界的作用和活动，这种作为人的意识、思维活动的预期框架的心理结构，是指在长期学习和实践过程中全部主观知识和经验的浓缩、凝结和沉淀，是一个较为稳定的带有个人全部经验独特性的心理反应模式。
文容认为语感的心理机制在于图式对言语对象的加工作用，语感的培养就是要使语言学习者心理世界形成这种对言语对象进行加工改造的图式结构，这图式结构就是语感图式。人们理解和生成言语离不开原先储藏于无意识中的语感图式，语感图式也就是主体在言语活动中预先存在的以言语为信息载体的心理结构，就是一种言语心理结构。语感图式是语感生成的基础，包括许多相互关联相互作用的“知识”单元，这些知识是不需要理解、追忆的外在的异己的知识，而是得自生活实践已经成为无意识的部分的观念、经验、体验，是内在的直觉知识。这种图式结构对外部世界时刻处于一种自觉迎接和准备状态，一旦接受外界新信息，立即自动将外来信息、组织进原有的图式结构的恰当位置，与原有的图式结构结合在一起，这就是所谓的同化。而当图式结构对外来的信息无法组织时，这时图式就会发生变化或重组结构以适应新的信息，即所谓的顺应。语感力的高低就是这种对外来信息同化或顺应的灵活性，而且不管是同化还是顺应，整个过程是无意识的，个体无法觉察言明，也就是说这是一个内隐的过程。
读者的语感能力往往是一种整体能力的体现，贯穿在整个阅读过程当中，而不是孤立的。要获得熟练而准确的语感把握力，准确地进行逻辑思维判断，不仅需要阅读技巧理论，更需要长期不懈的努力，需要扎扎实实的阅读实践，逐步体会，“潜移默化，水到渠成”。只有提高了语感能力，译文与原文之间的距离也自然缩小了，理解的失真现象就能较好地解决并最终完全消除了。
二语学习者只有不断接触和使用目标语，通过量化阅读量，完成对语言惯例的认知内化过程，即言语到意念的逻辑转换过程，才能获得一种自我完善、自我升级的阅读能力。汤富华认为通过语感的有效训练，可以建立立体输入输出的阅读策略，在读者宽范围的语言接触极限下，在阅读输入完成的同时，可以进行有效的理解力的输出，一个比较完整的外语学习程序也就完成了。这一阅读策略要求读者积极打开认知世界，调整好学习策略，走语言自然习得的路径。
――――――――――
参考文献：
〔1〕张景祥.英语语感漫谈[J].外语教学，2001（1）：88-91.
〔2〕张征.对语感本质的再认识[J].西安外语学院学报，2003（1）：31-33.
〔3〕王雪梅.英语语感的认知阐释――内涵、心理机制及应用[J].外语教学，2006（1）：6-8.
〔4〕刘傲冬.谈语言输入在成人英语学习中的作用[J].广州市财贸管理干部学院学报，2003（4）：61-64.
〔5〕甘利.母语负迁移问题与英语语法教学[J].山东外语教学，2004（4）：28-30.
〔6〕章彩云.风行水上，自然成纹――关于语感与翻译的思考[J].信阳师范学院学报（哲学社会科学版），2002（3）：88-90.
〔7〕李兰梅.语感与翻译中的结构转换[J].湖南省政法管理干部学院学报，2001（3）：113-114.
〔8〕杨华，孟繁兵.语感心理机制探析[J].德州学院学报，2004（3）：70-72.
关键词：文化景观；感知心理；作用力；时间材料；佛教；五蕴
中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1009-055X（2013）02-0098-05
中国佛教文化源远流长，中国佛教文化景观也是诸多物质文化遗产中重要的组成部分。作为佛教文化的重要物质载体之一，佛教文化景观已经成为佛教文化、人为景观实体以及自然景观的复合体，承担了佛教文化展示、传播和发展的重要任务，对自然和社会有着特殊的影响。通过独特的感知视角看见并看清文化景观存在的价值与意义，从而了解文化景观应有的独特功能和具有其自身特点的天然属性和文化属性，对于其他文化景观亦是如此。
一、五蕴与佛教文化景观关系概述
（一）五蕴及其概念的提取与限定
五蕴这一名词在佛教经典中经常可以见到。“五蕴：色、受、想、行、识之五法，皆积集为性者，故云五蕴。”[1]91-92下表就是从心理学的角度将此五蕴功能做了准确清晰的阐释。[2]27-28，73-74[FL）]
基础心理学角度简释外界刺激形成境界感受领会作用形成情感影像、联想作用形成概念反观、推理作用形成意志观察、验证作用形成认知理解
心理系统外界信息摄取感受系统认知系统能动系统理解系统[FL（K2]在佛学研究中，着重阐释这五蕴中的对人的负面影响，和强调出离五蕴负面影响而达到的境界。而以五蕴感知角度对佛教文化景观进行解读和讨论的时候，着重的是感知以及心理系统方面的功能与其作用过程。从而达到在文化母体本身角度彻查外界景观环境与受众心理作用过程的目的。[LL]
（二）五蕴体系与佛教文化景观感知的重要性分析
随着景观研究的深入，人们对环境和自然的思考的深度也逐渐加深。在文化景观层面的研究在人与环境两个维度基础上，还要在人与环境两个维度之中衍化出文化这一研究维度。在中国佛教文化景观研究中既要探讨景观中的客观要素又要讨论受众的感知层面，而受众的感知层面通过佛教文化中的五蕴概念恰好可以找到一个具有文化特性的感知反映。这就使得景观感知主体、景观、文化集合在了一起，形成一个互相支撑互相影响的研究有机体。图一诠释了文化景观感知维度的示意。文化维度成为沟通景观感知主体和外在文化景观环境的一个桥梁，同时使其二者都得到丰富与发展。
从五蕴的心理功能简表中不难发现：色、受、想、行、识这五种不同特质心理功能的聚合依次分别为不同的五个心理系统，值得强调的是，每个聚合并不是相对独立的心理过程。它们又是一个完整的感知体系。五蕴这一具有佛教文化性的心理体系能够对人在佛教文化景观中的感知起到指导性作用。强调每种感受都与心理结合。
佛教文化景观是佛教精神文化和物质文化的结合体，是佛教文化精神的固态化。它要传达的是佛教文化的思想和精髓。有传达就要有接收，有接收就要通过感知而达成。这种感知的过程通过具有佛教文化特性的感知体系与路径才能最为精确地完成。这也是选择五蕴体系诠释佛教文化景观感知和解读的重要所在。
（三）佛教文化景观感知的主体性与五蕴体系
主体性是指人在实践过程中表现出来的能力、作用、地位，即人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。在五蕴体系中佛教文化景观感知的主体性体现得尤为突出。从色蕴中的外界信息的聚合到受蕴中的感受系统的综合作用；从想蕴系统的认知整合到行蕴中的一系列能动聚合，再到识蕴系统中的理解验证的辩证关系，过程与过程的连接，系统与系统之间的相互作用，就充分地体现了典型的感知主体性，而这种感知主体性涵盖非常广泛，其中必然包括对文化以及景观的感知。
佛教文化的传承有很多种方式，譬如面授经教义理，学问辩经，亦有参禅冥想打坐思维，寻常百姓也可通过佛教文化景观了解体会佛教文化的诸多魅力。从某种意义上来讲，佛教文化景观是受众与佛教文化交流之间的媒介。五蕴体系中，通过想、行、识三蕴为文化与文化景观感知中主体性最强的三种聚合，即认知，能动，理解。只有充分地调动这种主体性，佛教文化景观的价值和效用才得以全部显现。
二、佛教文化景观之“色”与“受”
（一）色蕴角度的佛教文化景观感知分析
色蕴感知是一个外界信息摄取的心理聚合。通过最浅层的心理活动构造一种境界相。色蕴主要分五官感知和意官感知两部分，通过这两部分我们可以对佛教文化景观的感知更加全面具体。这五对概念就是我们所知的五种感觉；意官感知即强调主观感觉，其所知的对象是身心的信息结合。（图2）
“色”的聚合跟我们讲的视觉含有更为深层次的内容：除了所谓客观颜色、形状、空间、明暗以及运动以外，“色”的聚合方面还重视个体的心理方面。因为在不同个体中，客观与主观的聚合的确起到了非常关键的作用，而这种聚合所起到的效果对不同的个体也有着完全不同的影响。同样的一片天，在心情开朗之人眼里甚为光亮，在郁郁寡欢之人眼里则暗淡无光。每个个体在不同心理作用和心理环境中都会有不同“色境”的呈现；声觉实际上是以听觉为入口，包括了声音感知和语音识别。佛教寺庙园林中自然的风雨声、松涛声、海潮声，人工的磬钟声、鼓声、塔铃声、雅乐声，语音识别中的念经声、辩经声等等这些都属可意声――是通过物理作用对生理和心理产生积极有益的影响。此外，在声觉方面还有诸多涉及到敏感的身心健康、内在诚意、内在情感、精神世界的诸多综合声觉“现象”因其不具解释性，在此不做阐述；香觉同样存在明晰的两个层次：一个为物理层面的香气，在不同的层面分为很多种类。绝大多数佛教文化景观中对气味的追求相当高，焚香溢出的沉香、麝香，供养佛像的果香、花香，这些均为益香，即对人体身心有益的香味，另一层面为联觉现象的功德香，即行善、修养、道德成就对他人的感染、感化力量和楷模力量。将这种心想感受和“嗅觉”进行了联觉。佛教寺庙中焚香的这一行为即为点燃行善修养的“心香”同时普熏大众之意。此外还有诸多通过色蕴义理的简析，我们可以从各个感官入口的客观实在以及内在感受的聚集来分析佛教文化景观中的各种存在要素。由于篇幅原因，在此只能浅加分析，抛砖引玉。（图3）[FL）]
（二）受蕴的佛教文化景观感知
受蕴是心理感性反映机能聚合系统。它包括当下和过去个体所有的身心感受现象，具体到佛教文化景观中身受是人处于空间环境中的情景刺激而引起，可结合个人之前的所有感受经验相作用。心受则可以因过去、现在的刺激而引起。身受是在一段时间内完成的，应即产生有始有终，而心受则可以在完成身受之后不断循环身心综合在一起的感受。
在佛教文化景观中有很多身受和心受综合作用的例子。这里的身受有可能是来自感觉综合体验的经验。比如在中国诸多的佛教文化景观中都是极具历史性的物质文化遗产，它们之所以珍贵是因为其已经成为历史的过去，不可能再重新创造，且其中存在着大量的时空的文化和自然记忆信息，景观材料时间的语言在此得以体现。[3]这种信息语言的解读需要更广泛的知识以及对文化历史的了解，需要想蕴的配合。在最浅层面，从身受经验来思考，千百年的名山古刹、一株参天古树，都可以引起人们在空间中对时空的怀想从而引发各种不同的心受。（图4）佛教文化中认为“受”是内心领会接纳的境界，并不仅仅是对客观实在的感受，而是聚合了客观环境对人浅层感知和内心作用的影响。现代自然科学研究表明，神经刺激的兴奋和抑制的强度，在特强和特弱时都易于扩散，强度中等则易于集中。巧合的是，中国佛教文化景观在长期发展变化中追求外在环境氛围（隐循而静谧）的营造，具有简洁而规范化的特点。[4]佛教文化景观中基本都是遵循中庸性的“境”来安排空间布局，以现代景观设计视角来分析，其景观要素方面，在斑块、廊道和基质三大要素的落实中均追求平稳安静，不让人有太多强烈情绪变化的空间设置，帮助人们制造较为庄严、平和的感官体验。（图5）
三、文化景观认知与理解
（一）佛教文化景观中信息的传达――想蕴角度
想蕴为“心于所知境执取形象”即是从原始感知角度的看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。佛教基础经典《增一阿含经》中有“想亦是知”的解说，可见佛教文化中想蕴的“想”原指感知、认知功能的聚合，他们是互相作用，共同发生又互相促进的。
这种诸多认知的心理的聚合在佛教文化景观中可谓无处不在，但是由于社会和历史原因，这种传达出现了阻断，或者说是一种文化上的“失语”[6]从佛教文化角度较为深入了解就可以知道，在佛教文化景观中很多提起来司空见惯的元素或者人的主体都具有想蕴中“想者知义”层面的作用：看到供果与供花是感知，同时从文化视角上，要人不断在知义层面不断探寻因果，相信种因得果这一佛教文化义理；听到钟声是感知，义理和认知层面是提醒人们对时间空间的思议，并且佛教文化中认为一声钟声可以给黑暗的地狱带来一霎那的光明，激起慈悲之心。佛教文化景观中几乎每种景观要素都有按其教化和感化的主张。
（二）佛教文化景观中的心理作用力――行蕴角度
佛教文化景观随着时间的推进，经过历史的演化与变迁逐渐形成了具有特殊作用力的环境体系。五蕴当中行蕴的“行”是造作之义，行蕴是驱使内心造作行为。在针对佛文化教景观时这种景观作用力往往是首先作用于“心行”这一层面，佛教文化景观中可以通过“心行”对人们行为的动机产生影响。
在许多园林中，佛教文化景观都成为园林景观的构图中心。[7]24-25其建筑的布局多依山而建，借势自然，形成了高耸入云，飘渺空灵的自然与人文景观相结合的意境，这与佛教文化中淡然出世的气质相吻合，让人们身心体验的同时发出同样的向往之心。佛教文化景观中石窟也是最为重要的一个部分，其在山体中的造像技术不但鬼斧神工，更是由其大体量对人心进行摄受，让人外观自然宇宙之博大与无穷，内观自我的渺小。我国台湾地区的法鼓山，是一个年轻的佛教文化圣地，以理性精神和时代潮流为切合点，倡导佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并没有按照中国佛教寺庙的传统将大殿匾额上写“大雄宝殿”四字，而是换做住持圣严法师的“本来面目”四字。（图6）意思就是教育世人在这里弯下身，五体投地放下的是对自己“我”的执着，而跪于蒲团之上顶礼的，是自己本来所具的真我本性。同事也是对佛教文化恢复其本来面目的一种昭示。这种佛教文化景观中让人产生的行为之思有着强大深远的作用力，当然这些作用力一定是与其倡导的佛教文化思想方向相一致的。
（三）佛教文化景观认知与解读的对接
“场景的形成，主要有自然的因素与精神因素构成，认识因素相对较少。客在场景是固有的；而精神因素是个体的，并且是变化的。”[2]精神因素会影响整个场景或景观给人的感觉，就像之前“外色”层面提到的天空的例子。如果让认知因素参与进来，就可以大大减少这种文化景观在不同个体中的差异性。这种认知因素可以通过佛教文化的介绍与景观中设置的信息来传达，从而达到在识蕴的综合理解层面更为准确解读佛教文化景观的目的。佛教[CM（22]文化景观在识蕴的层面上，集中在对文化与景观的[CM）][LL]综合理解上面。识蕴即是心、意、识的聚合。这一点从某种意义上与场所精神有所契合。“当今的景观设计过程只有静心来与场地进行对话交流，体会设计场地中隐含的特点，理解场地的历史人文或自然物理特点，才能真正融人场所精神的精髓.使设计作品成为场地的自然、历史或演化过程的完美再现”。[4]设计如此，对具有历史性的文化景观的解读更需要如此。
通过佛教文化中本有的五种感受聚合的角度对佛教文化景观进行了解读。强调了佛教文化景观中人的感官跟各种心理认知的聚合对佛教文化景观的深入影响。在此基础上，以母体文化的角度尝试对佛教文化景观进行了较为深入的认识，同时也为未来佛教文化景观的发展提供一个较为独特的视角，也为其他文化景观感知提供一个研究的角度。
参考文献：
[1]丁福保.佛学大辞典[M].北京：文物出版社，1984.
[2]惟海.五蕴心理学[M].北京：宗教文化出版社，2006.
[3]李华军，卜祥度，李险峰.储藏风景――景观材料的时间语言[J].中国园林，2012（03）：66.
[4]黄春华，李静.中国中古时代佛教建筑空间探析[J].华中建筑，2010（04）：182-183.
[5]吴庆洲，吴锦江.佛教文化与中国名胜园林景观[J].中国园林，2007（10）：75-76.
【关键词】童心说超越性超越特征经验性超越
李贽的童心说美学思想，诞生于明代中后期的特殊时代文化背景下，具有独特的美学内涵和美学价值。童心说美学思想以“童心”概念为核心，其内涵包括：人心的本然状态、思想情感表现的真诚无伪和个体自我意识的萌芽。以此为基础，童心说美学思想强调私心、真情和自由、激烈的情感力度，重视主体意识和情感内容在审美活动中的作用，并把它们作为衡量文学艺术作品的审美价值的标准，肯定了小说这种新文体在美学上的地位，在美学理论内涵和文艺实践现实两方面体现出了童心说的超越性特征。而这种超越性特征的本质以及这种本质的文化根源都是什么，它们拥有什么样的合理性和局限性，这种本质特征显示出来的美学史意义和现实意义又有哪些。这些问题都是我们全面研究李贽童心说美学思想重要组成部分，它们有助于我们实现对童心说美学思想乃至整个中国美学史的独特面貌和本质的真正了解。
一童心说：一种经验性的超越
李贽的童心说美学思想显示出来的超越性特征，体现了它独特的美学价值。童心说从“童心”概念出发，重视个体私心、私欲的价值，在此基础上强调真情的真实展现，并以私心、主体和真情为前提，提倡在文艺作品中淋漓尽致地表现真实、激烈的情感。这在“童心”内涵的内在逻辑上构成了一条以“童心”概念为起点的不断演进的脉络，从而形成了童心说美学理论，构成了李贽美学思想的核心，以及晚明美学思潮的重要内容。而这种超越性，作为童心说美学思想的一种整体性质，它的特征与文化根源将是我们在本节要进行探讨的内容。
1.童心说美学思想超越性的特征：回归原初状态
从超越方式上对童心说美学思想的超越性特征进行考察，就会发现它在个人与社会、情感与伦理的关系中，选择了以回归到原初状态的方式来实现对高度甚至畸形发展的群体和伦理因素的颠覆和超越。具体表现就是在个人与社会的关系中，以强调个人价值的儿童之心去对抗代表社会权威的成人之心的异化状态；在情感和伦理的关系中，以真实纯粹的感性情感去反抗封建理法的压迫。首先，李贽提倡的“童心”，在他看来是一种最初之心，也就是儿童之心：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”（《焚书》卷三《童心说》）儿童之心同成人之心对比，最大的特征就是“真”，包括思想不受沾染的纯净之“真”和自身欲望情感的天然之“真”。儿童之心之所以可贵，是因为它是最初的本原的心理和思想状态。同被“闻见”、“道理”所异化的成人之心完全不同，它代表的是更接近于人和人心的本来面目的状态。如前所述，李贽深受道家“初心”思想的影响，《老子》中有“圣人皆孩之”的说法（《老子·四十九章》），李贽吸收并发展了这种思想，把最初之心的价值同圣人所能达到的境界统一起来，在他看来，在认识方面处于原初的真实状态的儿童之心比社会伦理教育熏染下形成的成人之心更重要、更有价值。而认知上的纯净的真实只是儿童之心“真”的含义的一部分，另一部分是它的“私心”意味。受到庄子反对“异化”的思想影响，李贽重视儿童那种自然天性和欲望情感的价值。儿童拥有最原初的心理状态和思想状态，其生理欲望是天然存在、可以不受道德伦理约束的，具有一种天然的合理性。一个儿童最大的自然就是“穿衣吃饭”，这就是他们的“人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》），除此之外，再没有成人心中所谓的“人伦物理”。儿童之心的“真”的这一层含义使童心说尊重人的天性自然和欲望情感的合理性，而反对伦理矫饰。针对当时集体审美意识中极端强化个人与社会关系中社会、群体一极，以“闻见道理”沾染最初之心，以社会的伦理教化约束个人的情感欲望的状况，李贽找到了“童心”概念，把它作为整个童心说美学思想的起点，以儿童之心那种最初的、本原性的“真”，去对抗强大的成人之心的异化状态，突出了个人作为审美主体的主体性价值。其次，李贽的提倡的“童心”，强调“真情”的含义，重视情感在审美活动中的重要作用，在处理情感与伦理的关系时，以真实纯粹的感性情感去反抗伦理礼法对审美情感的压制。“真情”是童心说核心概念“童心”的另一个重要内涵，也是在“真心”基础上分化和发展而来的。李贽重视情感真实的审美价值，认为：“盖声之来，发乎情性，由乎自然”，认为文艺创作的动力来源是表现天性自然的情感，而不是可以凭借伦理礼法“牵合矫强而致”的，所以应该“以自然之为美”(《焚书》卷三《读律肤说》)。传统美学注重伦理礼法影响在人心中形成了后天的理智状态，而李贽重视的却是原初状态的先天感性情感的价值。针对当时文艺创作和审美实践中以伦理原则压制人的感性情感的极端状态，他试图以强调恢复人“真情”这种原初的感性情感来突破当时以理学为思想基础的伦理礼法对文艺创作的控制。以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以感性情感反抗童心说对于前代和当时的美学思想的超越，二者都是以回归原初状态来实现超越的，这就是童心说美学思想选择的超越方式。李贽重视的儿童之心和感情情感，不只是完全意义上的复归，他也赋予了它们以新的时代特征，即近代性质的思想因素，这些因素就具体表现在童心说超越性的近代色彩中。然而，就其超越方式的整体性质来和思维方式来说，仍然属于一种回归原初状态的超越方式。
2．童心说美学思想超越性特征的本质：经验性超越
童心说以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以情感反抗伦理的压迫，这种回归原点的超越方式，是李贽立足于现实生活经验，注重个人的心理过程和情感体验的结果。李贽的“童心”概念的内涵受到了儒家（心学）、道家和禅宗思想以及前代文学美学思想的影响和启发，然而，这一概念毕竟是李贽以自身的思想架构为基础，并由他第一次提出的，明代中叶以后独特的社会现实背景赋予了李贽关注现实和世俗生活的特点。李贽的思想具有异端色彩，一方面与他狂傲孤高的个性和圣人情结有关，另一方面则是关注市民阶层发展带来的世俗生活、肯定现实生活的感性价值的结果。如前所述，李贽一生思想丰富博杂，晚年甚至剃发，生活在佛寺之中，然而其本人却一直以儒者自居，秉承着儒家关注现实的人生态度。在关注现实的同时，他也敢于跳出传统礼法的限制，以客观的态度看待当时的社会状况，这也使得他有可能从现实的感性生活之中吸收新的营养，建成自己的思想体系。《童心说》中对于文体演变的看法就体现了他关注现实发展，注重新的文艺现象的思想态度。“童心”概念的现实基础是晚明社会丰富、复杂的现实生活，尤其是作为新的时代力量出现的市民阶层的感性生活。对于现实生活和现实生活中人的天性情感欲望的合理性的认同，是李贽推崇“童心”，把“童心”作为其美学理论起点的前提。重视和关注现实生活感性特征，决定了“童心”概念是建立在感性直观的观照方式之上的，无论是儿童之心还是感性情感，都来自于现实生活的感性层面，对于它们独特价值的发现，是通过直观感悟的方式实现的。直观感悟不同于理性判断，它不经过逻辑的分析、推理，而是凭借对现实经验的直观把握和概括总结来获得对客观事物特征和规律的认识，这种认识无法通过逻辑推理来加以判别、证伪，而要在实践应用中体现它的合理价值。直观感悟的关照方式的结果就是在最终得到经验论性质的结论。童心说美学思想采用的回归原点的感悟直观式超越方式，决定了“童心”概念及童心说美学思想的超越性特征的经验性性质。童心说美学思想以回归原点的经验性超越方式来反抗当时的美学现实对于人的审美主体价值和文学艺术的审美本质的扭曲和伤害，实现了对于前代和当时其他美学思想的超越。
3．童心说美学思想的经验性超越特征的文化根源
童心说美学思想的经验性超越性特征，根植于
二童心说美学思想经验性超越方式的合理性局限性
中国的天人合一思想传统及其经验论思辨特征使童心说及其超越性在文化精神上体现出了典型的中国特征，独特的文化根源既赋予了童心说经验性超越方式很大合理性，也使它显示出了一定的局限性。
1．童心说美学思想经验性超越特征的合理性
童心说美学思想的以“童心”概念为理论起点，重视私心和情感在文艺创作主体心理结构和创作过程中的作用，以儿童之心和感性情感超越宗法伦理对人心和文学艺术的审美本质的异化，它的理论建构是基于直观感悟的观照方式之上的，其超越性具有经验性特征，而这种经验性超越方式与中国文化的天人合一思想传统造成的普遍的经验论思辨水平有关。童心说所代表的，正是一种传统的中国文化模式下带有中国文化精神和思维特征的美学理论，它的经验性超越方式的合理性因素，也就是中国美学思想的合理性的体现。童心说美学思想经验性超越方式的合理性，主要表现在它对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握方面。中国古代的农业生产方式和血缘宗法制度造就了天人合一的思想传统。一方面，“中国文化‘天人合一’及文化的连续性发展，使得中国传统美学能够在二元对立世界之先，在更为始源的状态下思考美的本质问题。”[6]李贽以直观感悟方式把握的“童心”概念，就是符合中国传统美学的“更为始源的状态”的。对于儿童之心的原初的情感和心理状态的重视，造成了童心说以人的生命本体为美学本体的独特面貌，使它思考了审美活动之于人的意义和价值问题，在内容上更加切近了审美活动那种融合了感觉、知觉、想像、情感和思维等审美感受心理形式的复杂面貌和本质规律，显示出了“简单”的深刻性。另一方面，天人合一思想传统以及作为这种思想传统的重要组成部分的五行宇宙图式，影响和塑造了中国人的思维方式，使中国文化中的具体思想理论呈现出模糊的面貌特征。“模糊性就是不能用公式定义表达出来，不能给予形式化，不能让人明确地检验其对错。”[7]这种理论和思维上的模糊面貌，主要体现为轻工具、重心灵的文化特征。天人合一宇宙图式的系统性和超前性使中国人较早地认识到了工具的局限所在，而没有走向重工具的技术之路，因而也就避免了西方文化中工具理性的局限。同时，与轻工具相适应的就是重心灵，即“强调经验、体验和直觉，对外物仰观俯察，用整个心身体验，指导悟出最精微处”。[8]不依赖具体工具的中国人选择了用整体的心灵去把握天人合一的世界的奥秘，试图使人的心理在最深的层次上与宇宙万物相通。这与那种审美主体与客体相融合而产生审美愉悦的状态是相通的。童心说就是以直观感悟式的整体心灵和情感，去挽救审美主体心理的异化状态和解决文艺创作的非审美化问题的，它的经验性超越性质的直观感悟和整体心灵的把握方式，是一种中国式的审美观照，强调以整体心灵去把握复杂的宇宙万物，以有限的审美体验去获得超越时空的永恒、无限的心灵自由。在这种注重心灵的中国文化特征的影响下，童心说美学思想重视人作为审美主体的审美心理结构和心理状态的复杂性特征，而没有把文艺创作的价值简单地降低为传统的伦理教化功能。“童心”概念，体现出了李贽对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的把握能力，使童心说比起强调文艺创作的伦理价值的前代美学思想，乃至强调明晰的同时代西方美学思想，都更符合审美活动的本质规律。虽然选择了回归原点的经验性超越方式，童心说却因为它独特的中国传统文化根源，而在美学思想领域显示出了一种“简单”的深刻性和原初意义上的合理性。
2．童心说美学思想经验性超越特征的局限性
天人合一的思想传统，造就了童心说美学思想直观感悟式的认识方式和经验论的思辨水平，使它选择以归原初归状态的方式，来实现对当时审美实践中存在的问题的反拨和超越。这也造成了这种美学思想在经验性超越方式上的局限性，使它在超越了前代及当时其他美学思想，启发了当时和后世的审美实践的同时，也缺少了一种进行更深层次的反思、不断进行自我提升的超越态度和继续向前发展的内在动力。童心说美学思想的经验性超越方式的局限性，主要体现为它由文化根源及其思维特点决定的历史性晚出和理论性“浅薄”上。首先是它的历史性晚出。在中国历史上，早在宋代就出现了新的经济发展特征，坊市制度解体，商人地位开始上升，市民阶层出现，他们倾向于提出自己的精神文化要求。然而，至明代中叶李贽提出“童心”概念，开始将人们的注意力从群体转向个人、从伦理转向情感，中国文化发展中的这种新动向才得到了确认和肯定。从历史发展的角度来看，童心说的出现是一种历史的胜利，然而却是一种迟到的胜利。用于指导和引领文艺创作的美学理论的晚出，限制了新的文化因素在中国美学中的发展，也就限制了中国美学本身的发展。李贽童心说美学思想的历史性晚出，正是其文化根源造就的经验性超越方式的结果。农业生产、宗法血缘和天人合一的文化模式，塑造了中国人的着眼于整体功能的思维方式和具体思想理论的模糊面貌。模糊的理论思想不重视认识明晰的意义和工具的作用，一方面使人们不会把事物从整体系统中孤立出来加以考察，避免了形而上思维方式无法把握整体的缺陷；另一方面也造成了我们对于天人合一的宇宙模式及其思维模式的长久遵从，无从反抗，只能在这一思想传统之下对事物的认识只能做“表层的超越”[9]，由此引起的对文化发展中的新因素的不敏感，或不能对这种新因素的意义进行及时、合理的认识，也在一定程度上造成了各种思想理论在诞生时间上的滞后性。美学思想领域的变革缓慢，代表的市民阶层的文化要求的童心的“人欲”涵义的历史性晚出，就是受到了这种模糊理论面貌限制的结果。其次，童心说美学思想经验性超越方式造成了它在理论性方面的“浅薄”。李贽所处的时代，市民文艺繁荣发展，然而这种现实并没有受到士人阶层的重视，他们仍坚持以封建正统的诗学理论规范当时的文艺创作，甚至在面对文艺创作萎靡衰颓的状况时，主张以复古的方式实现超越。李贽的童心说同他们相比显然具有进步意义，却也没能最终摆脱强大的传统文化根基的影响。“童心”概念是建立在李贽对于现实生活进行的直观感悟基础上的，直观感悟的把握方式一方面使童心说更加适应审美活动的复杂性和整体性特征，帮助它以儿童之心和感性情感实现了对当时文艺创作中存在的问题的超越；另一方面，童心说美学思想也因为这种符合天人合一思想传统及其经验性思维特征原则的回归原点的超越方式，不可避免地显示出了经验论思辨水平的限制。这种局限，在童心说美学思想同西方美学史中的现象学美学理论的对比中，表现得更为清晰、具体。“现象学是代表二十世纪西方哲学潮流的三大主要哲学流派之一”[10]，它的巨大影响波及到了美学领域，对当代西方美学产生了重要影响。现象学的奠基人胡塞尔主张以“现象学还原”的方式来弥合二元对立思维方式对事物的本来面目的割裂，现象学美学思想就是建立在这一基础上的。现象学美学和童心说美学思想都重视事物的感性现实，试图通过对事物原初状态的把握来获得的最终的真实，实现对事物审美本质的把握。然而现象学美学又与童心说美学思想不同，它是建立在西方哲学和美学中抽象思维和理性思辨高度发达的前提和基础上的，是对形而上的思维方法和二元对立的思维模式割裂整体、遮蔽真相的局限的反思和反抗，目的在于克服它们的缺陷，达到真正的“真实”。现象学重视的感性现象，强调的原初状态是经历了由感性到理性再到更高的感性的否定式上升的结果。而童心说则是回归到感性的情感和欲望、童心和人的原初心理状态，以童心对抗成人之心，以感性对抗理性，以对混沌一体的整体的直观把握来现实对审美本质被遮蔽的问题的“超越”。缺少理性反思往往会削弱反抗的力量，缺少明确的新美学要素的理论建构也常常显示出不够明晰和深刻的特点。中国传统文化模式和思维方式影响下的童心说美学思想，因模糊的思维惯性而形成了历史性的“晚出”，因缺少理性反思和新要素建构而显示出了理论性的“浅薄”，这些共同造成了童心说美学思想在超越性方面的局限。
三理解童心说美学思想经验性超越特征的意义
对童心说美学思想的内涵和超越性特征进行特殊性考察，理解童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源，认识它的合理性和局限性，对于美学史研究和观照当前文艺创作实践都具有重要的价值。研究童心说美学思想经验性超越特征具有美学史和现实的双重意义。
1．美学史意义：认识中国美学思想的独特面貌和本质特征
理解童心说美学思想的特征，有助于通过它来认识中国美学思想的独特面貌和本质特征，这也是研究童心说超越性特征的美学史意义所在。在独特时代背景、社会现实与文化根源，以及这三者影响下的李贽本人的知识结构和思维特点的共同作用下诞生的童心说美学思想，拥有独特而复杂的超越性特征，在晚明美学乃至整个中国美学史上都拥有独特的地位。童心说美学思想的中国文化熏染痕迹和典型的中国思维方式的特点，使人们对于童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源的理解，具备了重要的美学史价值和意义：帮助我们理解中国美学史的本质特征，进而更好地处理民族美学和世界美学之间的关系问题。通过对童心说美学思想超越性的经验性特征及其文化根源的具体考察，可以看出中国古典美学是根植于中国文化的大环境之中的，农业生产方式、血缘宗法制度以及二者共同造成的天人合一宇宙图式和思想传统也深深影响了中国美学思想，使它更加倾向于关注人的生命本体、心灵和内在超越，不同于西方美学“出于理论体系的需要而非生命实践的需要来研究美学……中国传统美学思想却是直接从中国人的现世人生实践的需要来研究美学”[11]，这种美学特征使中国美学呈现出了注重人的整体心灵内在超越的面貌。中国美学思想没有像西方美学思想那样拥有严格的概念、范畴和完整的理论体系，而是选择了一条真正能够使我们直接感受到人类生命的方式的关注天人关系中人的心灵的内在超越之路，试图以审美活动的方式实现对于有限时空的超越，获得无限永恒的愉悦的心灵体验。因为重视心灵的美学倾向，以及天人合一思想传统的整体模糊的理论思维特色，中国美学思想对于人作为审美主体的心理结构和审美意识的复杂性的把握，比起西方美学更加全面深刻，它在动态的系统中，以整体的直观感悟和文艺实践的经验总结的方式获得的认识，更加符合人类心灵的复杂和深邃的特点，切近了审美活动的本质规律。中国美学的独特价值，启发我们在认识中国美学同西方美学乃至世界美学的关系问题时，不能一味地以西方的美学理论体系中的概念、范畴和逻辑范式来强制规范中国美学思想，将它们作为判断中国美学思想价值的标准，而是应该充分了解和尊重中国美学的独特性，既认识到它基于自身文化特性而体现出的系统性、超前性和合理性，也看到它的模糊性、经验性和局限性，对中国美学思想的独特面貌和本质特征真正做到全面客观的认识和理解。
2．现实意义：观照和指导我们当前的文学艺术创作实践
理解童心说美学思想的超越特征及其文化根源，对于更好地理解和认识当前文艺创作中的具体问题，观照和指导当代的审美实践，具有现实意义。首先，童心说美学思想对于文学艺术本质和创作主体心理特征有着深刻的理解，它有助于我们更好地认识和解决当前大众文化背景下文学艺术创作中遇到的问题，启示我们在面对当代美学和艺术实践时，采取一种重视审美意识的原初状态、更符合文学艺术本质和独立自足性的审美态度。当前的中国，大众文化崛起，具有大众文化特色的文学艺术蓬勃发展，这些文艺创作在内容方面体现出了现实化和娱乐化的特征。这与“童心”概念诞生的晚明时代市民阶层地位上升，表现市民阶层情感欲望和文化要求的市民文艺蓬勃发展，更加贴近现实的小说和戏曲创作繁荣的状况具有相似性。在这一前提下，关于当前大众文化背景下文艺创作遭遇的娱乐化的市场原则与文学艺术的审美本质之间的矛盾问题的认识和解决，或许可以从童心说美学思想中得到启发。童心说美学思想以回到儿童之心和感性情感的方式来实现对文艺创作审美本质的回归，与对传统美学思想的超越。它带来的个体意识觉醒和对个人情感欲望的尊重，以及对文体创新的肯定，都符合市民文艺发展的要求，自李贽开始并影响到金圣叹的小说点评就是证明。童心说对审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握，提示我们在处理大众文化背景下文艺创作的市场原则与审美本质的矛盾问题时，将注意力返回到审美创作主体的心理特征和文学艺术的本体上来，重视文学艺术的现实性，以坚持文学艺术作品的审美价值和审美本质为前提，兼顾娱乐性和市场原则，而不能为迎合或者采用急功近利的态度对待文艺创作。其次，对童心说美学思想经验性超越方式的局限性的认识，也提醒我们重视创作主体的自我完善和理性反思的作用，从创作源头上赋予文学艺术更大的发展和提升的动力，提高它们的审美价值。童心说经验性超越方式的局限性，主要源自中国传统文化中天人合一思想传统所造成的理论模糊性和经验论思辨水平。这种文化特征通过长久的历史积淀融入到了中国人的思维方式中，既使在今天的文艺实践中，也常常能见到它的影响痕迹，它在一定程度上造成了当前的文学艺术作品缺少理性反思和自我超越意识的特征。要解决这个问题，就需要审美创作主体重视自身思想的丰富、自我修养的提升以及自我反思意识与批判精神的培养，不断提升自己对现实生活的认识能力和把握能力，在此基础上，努力创作出具有高度的思想价值和审美价值的文艺作品。由此可见，全面、理性地认识童心说美学思想的本质特征及其文化根源，挖掘它们的合理内核，反思它们的局限，用以观照和启发当前的文学艺术创作实践，正是研究童心说美学思想超越性的最重要的现实意义。